安徽_芜湖_九华山佛教述略郭应传由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便”。
安徽〃芜湖〃九华山佛教述略
安徽师范大学政法学院副教授 郭应传
一、安徽佛教的历史沿革
安徽境内流布着佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教五种宗教，其中，佛教和道教早在东汉后期就开始传入安徽，唐、宋时期达到鼎盛，至明朝形成中国佛教四大名山之一的九华山和江南道教正乙派名山之一的齐云山。伊斯兰教在唐朝时传入安徽，其后在安徽的传播发展则与安徽境内分布最广、人口最多（约占全省少数民族人口总数的96.5%）的回族存在着密切的关系。天主教、基督教则是伴随着近代西方殖民势力的侵入而于清朝末年正式传入安徽并建立教堂。据相关资料统计，到1987年，全省共有各教教职人员1800多人，天主教、基督教、伊斯兰教的信徒约80万人，信仰佛教、道教的人数则更多，不易统计确切的数字。①
安徽北方的淮河流域邻近佛教初传之地洛阳，在东汉后期安徽受其影响开始有了传播。三国时期，吴国相对稳定和繁荣，佛教在安徽境内的影响日益扩大，开始有建立佛寺的记载，如全椒的石溪寺、当涂的广济寺和化城寺等。②
到了两晋时期，佛教在淮河流域和长江两岸有了进一步的传播，建立寺庙的记载明显增多，如寿县的石涧寺、潜山县的百丈寺、宿松县的西林寺、泾（jīng）县的大安寺等。此时安徽境内也出现了几个高僧，如寿县石涧寺的卑摩罗叉（西域罽宾人，中国佛教四大译经家之一的鸠摩罗什曾向其问过学，通晓汉语，曾至江陵开讲《十诵律》而轰动一时，是在中土弘扬律藏的重要人物，开启安徽律宗之先河），亳州开元寺僧遵诲（huì），精于《法华经》，朝廷赐号真行大师。
南北朝时，由于北方战乱频仍，名僧四散，多趋南朝，宋、齐、梁、陈四代的帝王多崇奉或信仰佛教，使建康（今南京）继洛阳、长安之后而成为中土又一佛教中心，邻近的安徽受其影响，佛教自然也流传起来，其中又以长江两岸及靠近建康的安徽东部地区较为盛行。此时也涌现出不少名僧，如梁代僧人宝志，因喜爱潜山奇绝，遂（suì）卓锡山麓，开创山谷寺，后被天柱山三祖寺尊为开山祖师；僧导，①② 参见安徽省地方志编纂委员会编：《安徽省志•民族宗教志》，方志出版社1997年第1版，第169页。
参见[清]陶澍（shù）等修订：《安徽通志》卷四十一，道光十年刻本。曾参与鸠摩罗什译经，后至安徽寿县东山寺，从之问学者千余人，影响及于江南。除此之外，南朝不少名门望族也笃信佛法，如新安（今黄山市）太守张镜，于佛法服膺之至；庐江郡何氏家族，自晋宋年间司空何充、何尚之直到他们的子孙辈，世代奉佛，结交名僧，建立寺塔。在上至帝王、下至官绅名门崇佛之风的带动下，佛教开始向民间渗透，由此对民俗风情产生相当大的影响。
作为一种异域文化，佛教经过魏晋南北朝这一较长时期与中国传统思想文化的碰撞、交融和互舏，这一不断本土化、中国化的演进历程，终至隋唐而达到鼎盛。至此，佛教的中国化已发展成为中国化的佛教，涌现出来的大批高僧以“六经注我”的精神，自造家风，“说己心中所行之法门”，创宗立派，颇富中国特色的佛教宗派——禅宗就是这一方面的突出代表。禅宗二祖慧可往来于岳西县的司空山，传法于三祖僧璨。僧璨主要活动在今安庆地区，曾隐居在岳西县的司空山、潜山县的天柱山等处，作有《信心铭》，并授法于四祖道信。自三祖僧璨以后，禅宗在安徽逐渐得以流传，先在西部，后扩展到安徽全境。此时虽然也有其他宗派的流传，但以禅宗的影响最大。这一时期安徽境内兴建的寺庙很多，天柱山、九华山、黄山等名山引起了佛教徒们的重视，较为著名的寺庙有潜山天柱寺，黄山大中祥符寺、翠微寺，宣城敬亭山广教寺，九华山化城寺，泗县的普光王寺还成为唐代佛教徒集中朝拜的四大圣地之一。其间，安徽的高僧大德也不少，如天柱寺释崇慧，普光王寺释僧伽，九华山释金乔觉，庐州大蜀山释慧满等。大量僧人的活动，加之社会安定，经济发展，使佛教在安徽境内得到相当广泛的传播。唐末至五代时期，唐武宗会昌法难、农民起义以及统治阶层内部的权力之争，对佛教造成了极为不利的后果。
随着宋朝的统一，遭受重创的佛教开始得以恢得和发展，许多毁废的寺庙得到了修复，并新建了一批寺庙。但是，宋高宗南渡（1127年）以后，淮河一带成为宋金、宋元的交战场所，江北佛教又遭受战火的破坏。长江以南的佛教在偏安一隅的南宋统治下而得以幸免于难。两宋时期修建的主要寺庙有：太湖海会寺，池州齐山寺，九华山净居寺、巢县相山寺等。
元代的统治者对宗教采取兼收并蓄的政策，佛教仍得以发展，但时间较短，建树并不多。
明朝建立后，由于明太祖朱元璋早年与佛教的特殊因缘，加上相对稳定的社会形势和繁荣的经济环境，为佛教的发展提供了良好的机遇。明代安徽境内寺庙的兴建或重建以淮河南北地区居多，主要包括，朱元璋年轻时曾流寓的龙兴寺（旧名皇觉寺）、阜阳的资福寺、蒙城的慈氏寺、滁州琅琊（yá）山的开化寺。其他如安庆地区也新建了一些寺庙，如安庆迎江寺、潜山县天柱山的佛光寺等。
明亡以后，许多遗臣孑(jié)民不愿事奉清朝，往往遁迹山林，削发为僧，这是明清之际佛教史上的特殊历史现象。一些有才华的明代遗臣深感亡国之痛，专事钻研学术、书画，不问世事，超脱凡尘，明禅暗儒，为佛教增添了不少色彩。影响较大的如：明清之际杰出的学者、诗人兼书画家方以智（桐城人，晚年开堂说法，门徒众多）；新安画派的奠基者渐江（歙县人，俗姓江名韬，自称渐江僧）。
清代，佛教得到广泛传播，大小寺庵，遍布城乡各地，众多僧尼，散居大江南北。除了修复、扩建前代创建的寺庵以外，大量小型寺庵的建造是清代中后期的一个显著特点。数以千计的寺庵星罗棋布于安徽大地，佛教思想浸（jìn）入民心，成为社会生活不可分割的一部分。
清末民初，随着西方近代文化的传入，以及基督教、天主教的传播，佛教的社会影响有所削弱，但前代兴建的寺庵仍得到延续，一些名山大寺也基本保持以前的规模，这种情况一直持续到抗日战争前夕。抗战期间，安徽许多寺庵遭到严重破坏，僧尼人心涣散，佛教呈现出一派萧条的景象。建国初至“*”前，在寺庵、僧尼日趋减少的情形下，安徽一些名山和寺庙虽也得到维修和保护，但总体来说，安徽佛教还是处于不稳定的状态。“*”期间，寺庙普遍受到冲击，毁坏相当严重，直到1978年以后，随着宗教信仰自由政策的贯彻和落实，佛教的各项活动逐渐正常化。1982年成立了安徽省佛教协会，并制定章程。1983年国务院（83）60号文件同意并批转了国务院宗教事务局开列的汉族地区佛教全国重点寺院名单142座，其中安徽省共14座，它们是：合肥明教寺、滁县琅琊寺、安庆迎江寺、芜湖广济寺、潜山三祖寺、九华山祗(qí)园寺、百岁宫、甘露寺、天台寺、旃(zhān)檀林、肉身殿、慧居寺、上禅堂、化城寺。至1987年，全省有寺庙200多座，建立县以上的佛教协会组织22个，僧尼人数达1000余人。改革开放以来，安徽省佛教界积极开展对外友好交往，接待了大批前来旅游观光、朝山进香的境外佛教界团组和个人，如美国、加拿大、新加坡、韩国、日本和香港的佛教会等。同时也组织出访，如1986年11月，省佛教协会会长仁德一行应邀访问了日本佛教界。
二、芜湖佛教与广济寺
芜湖的宗教源远流长，其中佛道二教的历史颇为久远。早在三国东吴时期，芜湖就有我国有史记载以来最早的城隍庙。到东晋时建成了芜湖最早的佛教寺院——吉祥寺，至唐代而建有小九华的广济寺，远近闻名。此后至民国时期，芜湖共建宫观、寺庙近三百余座，且在这一千多年的历史长河中，佛道二教交织。道教兴盛时，道士占用一些佛寺；佛教兴盛时，佛教徒也占用一些道观。有些寺观佛道交替使用，一些忠臣烈士祠堂，也有僧道住持守护。佛道二教之所以能在芜湖长时不衰，究其原因，可以从如下三方面加以考虑：第一，地理位置优越，交通便利，襟江带河，山水相间，山峦起伏，利于佛道修建寺观；第二，人文荟萃，历史上苏东坡、黄庭坚、张孝祥、汤显祖、吴敬梓、渐江、萧云从等一批文学家和艺术家均在芜湖留下诗词书画于寺院，也或多或少地留下了与佛道有关的佳话轶事；第三，芜湖历代以来居家信教的男女居士比较多，他（她）们多数为社会名流，通过捐田、捐资、捐地修建寺院，赞助佛事和道事。
除了佛道二教以外，芜湖也流布着伊斯兰教、基督教和天主教。大约在元朝，芜湖就有回族人的活动。至清代，由于回民人口迁入增多，在教内阿訇(hōng)及热心教友的的筹募资助下，对北门城外北廓铺原有的规模较小、设备简陋的清真寺进行了修缮扩建，自此，芜湖穆斯林男女均可在此参加礼拜活动。
19世纪末叶，西方基督教“差会”传教士先后来芜湖传教。由于西方“差会”的背景各有不同，因此，先后到芜湖传教的基督教派别包括：中华圣公会、卫理公会、内地会、来复会、宣道会、基督会等近11个宗派，宗派之多，人数之众，列安徽之首。教会在芜湖兴办了多所学校、医院和诊所，如中华圣公会美籍瑞典人卢义德利用庚子赔款于1910年在狮子山和石桥港建造的圣雅阁中学，1933年更名为广益中学，狮子山部和石桥港部解放以后分别改为芜湖市第11中学和第10中学。安徽师范大学附属中学则是由基督教来复会的美籍传教士毕竟成创办的，当时名称为萃文书院，1925年改为萃文中学，抗战期间迁至重庆，在此期间，梁漱溟先生曾一度被聘请担任该校董事长，抗战胜利以后，萃文中学迁回原址芜湖凤凰山，解放以后改名为芜湖市第四中学，即现在的安师大附中。除了兴办学校以外，基督教在芜湖也建立了一些医院诊所，较有影响的则是现在的皖南医学院附属医院（即弋矶山医院），它是基督教卫理公会美国人赫怀仁利用庚子赔款建造的，1929年秋蒋介石曾视察该医院并题写“芜湖弋矶山医院”，且捐款300元以作扩建门楼之用。天主教传入芜湖，则是在安庆和皖南地区之后，特别是“安庆教案”和“皖南教案”的发生，使天主教势力遭受很大挫折，芜湖的地位日渐突显，天主教想在英国领事馆的庇护下，将芜湖变成天主教在江南教区西部的传教中心。
佛教传入入芜湖，大约在公元194—227年间，即三国东吴孙权时期，自东晋时芜湖第一座寺院——吉祥寺建成至今，历代所建的佛教寺院庵堂共有232座。在这众多的寺庙当中，尤以四大寺和八大庵最为著名。四大寺是：吉祥寺、东能仁寺、普济寺和广济寺。八大庵是：法华庵、六度庵、崇义庵、节孝庵、园通庵、静修庵、护国庵和紫竹庵。①令人遗憾的是，这些寺庵今多不存，而保存完整并享有一定声誉的则是广济寺。
1964年，成立了芜湖市佛教协会，其主要负责人大多出自于广济寺，各个寺院在佛教协会的主导下，实行民主管理，开展正常的佛事活动。此外，上个世纪80年代，还成立了“芜湖居士林”，会址设在广济寺内的滴翠轩，登记的信士约有150多人。从1982年开始，广济寺恢复了在每年农历七月三十日地藏菩萨诞辰日举行盛大的庙会等佛事活动，除参佛外，游山观景也成为一项重要的活动内容。
广济寺位于赭山西南麓，素有“小九华”、“九华行宫”之称，为江南名刹。此源出于唐玄宗开元8年（公元720年），朝鲜半岛新罗国国王金氏近族金地藏即金乔觉②（亦有称其为新罗国王子）渡海来华，初抵江南，途经芜湖，在赭山结茅驻锡，后上九华山，辟丛林道场，创九华山佛寺，圆寂以后，佛教徒尊称他为地藏菩萨化身，芜湖赭山的茅庵亦更名为永清寺。唐昭宗乾宁年间（894-898），又重修扩建，称广济院；北宋真宗大中祥符年间（1008-1016）赐名为广济寺。清咸丰年间（1851-1861）毁于兵燹（xiǎn），光绪年间（1875-1908）又重修，并仿九华山增建地藏殿一座，供奉着地藏法像。以往每逢地藏诞辰日（农历七月三十日），举办庙会期间，凡江浙香客朝觐九华山的，必来芜湖“九华行宫”敬头香，拜佛请印。寺后有一座古塔（赭山塔），为北宋神宗治平二年（1065年）由邑人孙日汇所建，内供金地藏渡海来华时的坐骑“谛听（或善听）”神兽的塑像。此塔时人称 参见芜湖市地方志编纂委员会编：《芜湖市志》（上册），社会科学文献出版社1993年第1版，第753页。
参见[唐]费冠卿：《九华山化城寺记》，转引自九华山志编纂委员会编《九华山志》，黄山书社1990年第1版，第333-334页。①② 5 之为赭塔晴岚，为芜湖著名的八景之一。
广济寺依山取势而建造，殿宇连云。从一天门前行200余米，首见黄墙一角，寺门外有经幢两座（即石雕唐幢，分别为唐宣宗大中十二年即858年和唐僖宗乾符六年即879年所立），水塘一口，四周有古树。进头山门，迎面正中为弥勒佛像（“竖三世佛”的未来佛，另外两个分别是：过去佛即燃灯佛和现在佛即释迦牟尼佛），并有对联：大肚能容，容天下难容之事；开口常笑，笑世间可笑之人。横联：皆大欢喜。龛后有一尊护法韦驮立像（天神名，佛教的护法神，其塑像一般穿古武将服，手持金刚杵（chǔ），被安置于天王殿弥勒佛像的后面），两壁有四大金刚的塑像（“四大金刚”亦称“四大天王”，具体指东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王和北方多闻天王。“四大天王”信仰始于古印度，后为佛教所吸收，传入中国后又逐渐汉化，塑像和寓意也增加了不少中土元素）。第二进是延寿殿，正中为丈六金身药师佛像（“横三世佛”的东方净琉璃世界之佛，另外两个分别是：娑婆世界的释迦牟尼佛和西方极乐世界的阿弥陀佛），座后有华严三圣像（《华严经》所讲的一佛二菩萨的合称，是中国华严宗的主要信仰对象，一佛是指“理智”兼备而居中的毗卢遮那佛，佛右边是主“理”的普贤菩萨，佛左边则是主“智”的文殊菩萨），两壁厢为二十四诸天立像（“天”在此不是指天空，而是指处于人类之上的一类有情即神祇（qí）类或其生存处所）。大殿左侧通藏经楼。第三进是大雄宝殿，殿门外有座巨鼎香炉，两株古树，殿中三尊佛像，正中是释迦牟尼佛像，坐千叶莲花宝座，像前左右胁侍分别为迦叶（左边年长抱拳）和阿难（右边年轻合掌）两位最亲近的弟子。左边是东方净琉璃世界的药师佛，右边是西方极乐世界的的阿弥陀佛，两壁厢十八罗汉和文殊、普贤菩萨像，壁后是南海观世音像。大雄宝殿右侧是法堂，两壁悬挂佛画条屏，中有接引佛立像（净土宗寺院中常供奉的阿弥陀佛，能接引念佛的人往生西方净土）。法堂对面有伽蓝菩萨（寺院的守护神一类），监斋使者像龛，为诵经和做佛事的场所。出大雄宝殿后门，为“一线天”、“八十八踏”石级。两边石栏贯以铁链到“九华行宫”。上石级后至殿前平台，可仰望“九华行宫”红底金字竖匾。周围镶有云边，红漆侧门上，漆有黄底黑字对联：“明珠照彻焰摩罗界，金锡振开地狱门墙”。殿中石台上有四面一式的佛龛，内供四尊金漆一式的地藏菩萨像，各配闵公长老和侍者道明像（地藏菩萨的左右侍者多为闵公长老即闵让和与他的儿子道明，相传闵让和是与金乔觉同时代的青阳县居士，后来和他的儿子皆拜金乔觉为师而皈依佛门）。琉璃灯悬挂四面，两壁厢十殿阎罗王像，躬身侍（shì）立，前右侧有判官、药叉立像，后壁接赭塔。
广济寺属禅宗临济派。法系传承远者已不可详考，近者有跃、古、复、腾、今、显、密、真等住持，其中跃、古两辈只见木主牌位，而“复”指广慧，“腾”指永静，“今”指觉瑞，“显”指真义，“密”指隆海，“真”指自懃（qín，即“勤”），以及自安、自德等。广济寺周围原有一些小寺庵群，为朝拜小九华的香客游人提供观光憩足之所，如观音松庵、一天门、功德林、来佛亭等，寺内寺外原来也有一些殿堂，寺内如滴翠轩（宋代黄庭坚读书处），寺外如文昌阁、罗汉殿等，但是，广济寺周围和寺内外这些原有的建筑设施存留到现在已经很少了。此外，广济寺内曾留有或珍藏着一些古代文物和古迹，包括：
1、唐代古印，即唐代至德二年敕颁的金印一颗，九龙重纽赤砂金铸，上面有“地藏利成方印”的阴文篆刻。清光绪年间，曾仿此唐印而铸铜印，阳文篆刻，现在一般使用的就是这一铜印。
2、唐化古井，筑于建寺之初，位于头山门外，解放后被安师大填塞。
3、铜观音坐像，普遍认为是唐代制品。
4、在宋代古桧柏（guì bǎi）树旧址上栽植着一棵古银杏树，距今有100多年的历史了。另外还有一些佛经、十殿阎罗画像、袈裟祖衣两件、地藏鼓一只、旧拓（tà）黄庭坚书《幽兰赋》二册及一座名人联语、手迹等。
现在广济寺寺名的手迹是原中国佛学院院长、中国佛教协会副会长正果法师所题，“大雄宝殿”匾额为原中国佛教协会会长赵朴初居士所书。近年来，头山门殿、药师殿、大雄宝殿、观音殿、地藏殿等已修缮一新。来小九华广济寺上香敬佛、旅游观光的人逐年增多，不仅有国内的信众和游客，还有不少海外华侨、华裔以及国际友人，从而使这座千年古刹不仅成为僧尼、信众的活动场所，也成为芜湖市旅游业一道独特亮丽的风景线。
三、金地藏与九华山佛教
有关金地藏的原始资料相当少，其行状初见于唐宪宗李纯八年（813年）费冠卿（青阳人，唐代诗人和著名隐士）所撰《九华山化城寺记》，至宋代端拱元年（988年）僧人赞宁正式为金地藏立传①，其内容与费氏所记几乎没有多大差异。因费冠卿世居九华，又几乎与金地藏是同时代人，因此，他的见闻记述应该是比较确实可信的。
参阅：《唐池州九华山化城寺地藏传九》，赞宁撰《宋高僧传·大宋高僧传卷第二十》，中华书局1987年第1版，第515-516页。① 7 根据费冠卿《九华山化城寺记》，我们可以得到关于金地藏的如下信息：
第一，金地藏是朝鲜半岛新罗王子金氏近属。金地藏于唐德宗贞元十年（794年），99岁圆寂，则其出生年应为696年。他居九华苦修75年，则落发来唐时间应不晚于唐玄宗开元八年（720年）。
第二，成年落发（“二十四岁祝发”）后即涉海来唐，后居于九华山而苦修，唐肃宗至德初年才被人所发现，这表明他已在九华山独自苦修了36年左右才为时人所知。唐德宗初年（780年），在金地藏85岁左右，池州郡守张岩仰慕他的高风大德，不仅捐俸施舍，而且奏请朝廷移旧额“化城”于该寺。这就是九华山化城寺的由来，该寺成为九华山最古老的开山寺院，金地藏也因此被视作是九华山佛教的开山祖师。后历经宋、元、明、清时期的扩建、重修，加之朝廷对该寺多次赐银、颁藏、遣使进香、御书匾额（如清康熙皇帝赐额“九华圣境”、乾隆皇帝赐御书匾额“芬陀普教”等），扩大了化城寺的影响，从而使该寺成为全山寺院的中心。
第三，自化城寺建成后，远近慕名施献者甚多，新罗本国的人也闻金地藏之名而相与渡海，投其门下为徒，但金地藏苦修一如既往，①“夏则食兼土，冬则衣半火”。唐德宗贞元十年夏（农历七月30日），99岁成道。
《全唐诗》卷八0八载有一篇署名金地藏的诗，篇名为《送童子下山》：
空门寂寞汝思家，礼别云房下九华。爱向竹栏骑竹马，懒于金地聚金沙。添瓶涧底休招月，烹茗(míng，茶的一种)瓯（ōu，瓦器类）中罢弄花。好去不须频下泪，老僧相伴有烟霞。
诗中展现了金地藏如慈父般和蔼地送别年幼、耐不住山中寂寞而思家归去童子的场景，流露出长者随缘自在的淡然心境以及对晚辈殷殷劝勉的关切之情。
值得注意是，无论是唐代的费冠卿，还是素有南山“律虎”之称的宋僧赞宁，都没有明确地将金地藏与地藏菩萨联系在一起，可见，将金地藏视作地藏菩萨应化的说法至少在唐宋时期还没有形成为一种统一而普遍的看法。
地藏菩萨，亦称“地藏王”，乃中国佛教崇奉的四大菩萨之一。据《地藏十轮经》卷一，因其“安忍不动，犹如大地；静虑深密，犹 [唐]费冠卿：《九华山化城寺记》，转引自九华山志编纂委员会编《九华山志》，黄山书社1990年第1版，第334页。① 8 如秘藏（zàng）”，故名地藏菩萨。据《地藏菩萨本愿经》等载，地藏菩萨在忉（dāo）利天宫受释迦牟尼佛的嘱咐，要他在释迦佛圆寂以后至弥勒菩萨成佛之前的这段时间里，主管世间众生的教化。为此，地藏菩萨发誓：“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”，以“我不入地狱，谁入地狱”的宏愿和自我牺牲的精神，发愿要为世间众生担负一切痛苦，创造一切幸福。地藏菩萨信仰虽孕育产生于南北朝的乱世，但盛行却在隋唐及其以后。由于受《地藏菩萨发心因缘十王经》、《地藏菩萨本愿经》等影响，民间一般以阎罗王为地藏菩萨的化身，从而将地藏菩萨看作是地狱的最高主宰，称其为“幽冥教主”、“地藏王菩萨”。既然地藏菩萨掌管着冥界之事，因此，对地藏菩萨的信仰就能够在一定程度上缓解和减轻人们对死后的忧虑心理和恐惧感。不仅如此，据《地藏菩萨本愿经》载，信仰地藏菩萨还可以获得土地丰穰（ráng）、家宅永安、现在益寿、所求遂意、无水火灾难等十种现实好处①。在这种心理慰藉和现实功利需求的驱动下，人们通过他们的想象力、联想力去诠释、传播地藏信仰，却并不需要深奥的佛经义理去论证和说明，尽管佛教已开示“色空”、“无我”，但一般民众仍然从他们的现实需要出发而建构起自己的精神信仰世界，这或许是中国民间信仰的一个显明表征。
现在的问题是，无论在金地藏之前或之后，与九华山相关涉及的高僧大德也有不少，如金地藏之前有：东晋时有来自天竺的僧人杯渡，在九华山创建茅庵，传经布道；南北朝中期伏虎禅师在九华山开辟道场。在金地藏之后有：宋代临济宗杨歧派高僧大慧宗杲禅师（宁国人，因反对秦桧而被夺衣牒，后遇舎住浙江余姚的径山寺）；明代僧人无瑕（即海玉，顺天宛平即北京人，用舌血和金粉费时20余年抄写《大方广佛华严经》，共81卷，至今保存完好。110岁时圆寂，其完好肉身现在仍然供奉在百岁宫即万年寺内）；明末四大高僧之一澫(ǒu)益智旭（江苏吴县人，著有《灵峰宗论》等，禅教律学兼宗而指归净土，被后世奉为净土宗第九祖）。这些人或较长时间居留在九华山，或多次游学九华山，人们并没有将他们与地藏菩萨联系起来，却仅仅将金地藏视作是地藏菩萨的化身呢？这固然与金地藏创辟了“九华诸寺之冠”的化城寺分不开，但金地藏自身因素如法名、出身、苦行，乃至长寿、肉身不腐等也发挥了相当重要的作用。②。金地藏俗名为金乔觉，金地藏是其出家的法名，之所以有此法名，这与当时新罗古 ①② 参见：《地藏菩萨本愿经》卷下，《大正藏》第13卷，787页上。
参见张新鹰：《九华山金地藏断想三则》，《世界宗教研究》1992年第3期，第114页。国盛行地藏信仰似存在着颇为密切的关系①。正是由于这一法名，给普通信众留下了较大的对应联想的空间余地。关于他的出身与苦行，费冠卿在《九华山化城寺记》中曾这样记载：“时有僧地藏，则新罗国王子金氏近属”，“曾遇毒螫（shì），端坐无念”，“闭目石室，……唯白土少米烹而食之”，“畬（yú）田采薪自给，其众请法以资神，不以食而养命，南方号为枯槁众，莫不宗仰”，②这表明他的苦行不仅深深地感染了他的弟子，也在当时社会上产生了相当大的影响。99岁的长寿使他生前在民间的影响更为持久，死后三年面容仍如在世之时，摇撼骨节如金锁般坚硬，这使金地藏在信众之中的形象进一步得以提升。以上这些关于金地藏生平事迹的记述，与隋唐时期民间盛行的地藏信仰的社会氛围相得益彰，从而在信众心目中逐渐勾勒出一尊世间地藏菩萨的形象。即便有少数文人士大夫出于清醒或存疑的追问，但终究免不了被淹没在时代崇奉的浪潮之中，或者被冲挤到某个角落，这是民众型信仰的重要表征。
此外，关于金地藏的宗派归属问题长期以来也存在着较大的争论。我们认为，金地藏并不明确地属于某一特定佛教宗派的传承法系，他不是学问僧，不专门研习某一宗派学说，而是更注重以传统禅修为重心的宗教实践。他以自己虔修苦行的亲身经历践行着大乘佛教救度众生的旨趣，从而在广大信众中产生了久远的影响，且渗透到民间习俗和民众心理的诸多领域。
金地藏被视作地藏菩萨的化现，固然为九华山成为地藏菩萨道场增添了重重的一笔，不过，此时的九华山仍然称不上就是佛教“名山”，甚至在元代和明代前期，九华山也没有成为中国佛教的民间信仰中心。据《道光普陀山志》卷一五所载，写于元、明两代诸多文章仅提及“三名山”，即山西的五台山、四川的峨眉山和浙江的普陀山，一直到清代前期王鸿绪写的《潮音和尚中兴普济寺记》中才出现“四大名山”的提法。③
九华山成为佛教名山的地位可以追溯至明朝万历年间，这与一个名叫量远僧人的努力是分不开的。据《九华山志》记载：“万历三十一年（1603年），化城寺灾，量赴京奏闻，奉太后赐金重建，兼修塔院。三十四年（1606年），敕封护国肉身宝殿及大藏金塔，并赐量远 参阅：张总《地藏信仰研究》，宗教文化出版社，2003年第1版，第21页；沈佐民《九华山佛教地藏文化与当地民俗文化形成和谐社会的互动》，《世界宗教研究》2006年第3期，第43页。② 参见[唐]费冠卿：《九华山化城寺记》，转引自九华山志编纂委员会编《九华山志》，黄山书社1990年第1版，第333-334页。③ 参阅严耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社2000年第1版，第293页。① 10 紫衣。”鉴于统治阶层的导向在古代中国对宗教地位的重要性甚至决定性的影响，太后赐金重建和皇帝敕封赐衣的举措，终于使九华山在中华大地僧人居多的众山之中脱颖而出，也为九华山成为中国佛教四大名山之一铺平道路，奠定坚实的基础。此外，九华山最终成为地藏菩萨道场并被列为四大名山之一，这与明代中后期的社会大背景似也不可分。明朝中后期，由于倭寇侵占舟山，许多村落被夷为平地，多数寺院化为灰烬，浙江至广东沿海人口被迫迁往内地，普陀山则“因海氛不靖（jìng，平安），徙（xǐ）僧内地，宝刹尽残”①，无法继续为气氛浓烈的江南民间佛教提供一个朝圣之所，九华山在佛教崇奉中的地位进一步得以突显也就顺理成章了。
关于九华山佛教的文化特质，可以从如下三个方面加以考察：首先，地藏信仰是九华山佛教的根本特征。地藏菩萨以自我牺牲的精神、普度众生的情怀赢得人们的尊崇，而金地藏圆寂后被人们尊奉为地藏菩萨的化身，从而使地藏信仰在九华山极为盛行，九华山也因此而成了地藏信仰的聚集地，这与皖西佛教文化的禅学特色显然是不一样的。其次，由于地藏信仰的生命力深深地扎根于民间，由此也使得九华山的地藏信仰与当地的民俗风情互相融合和渗透，从而形成了颇具地域特色的九华山乃至皖南民俗文化。②再次，九华山佛教在宗教修行上表现出禅净合流的特色。禅宗和净土宗是中国佛教宗派中影响最大的两个宗派，比较来说，禅宗强调的自主精神和依凭自力获得现世解脱，易受文人士大夫阶层的青睐；净土宗却主张依靠他力（阿弥陀佛）获得解脱，它以往生西方极乐净土为修行目标，因此，在民间普通民众中得以广泛流行。据费冠清《九华山化城寺记》所载，金地藏在九华山期间非常重视净土宗的四大部经典，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和《往生论》。同时，金地藏居九华山期间，一大批禅僧也投奔到他的门下，从而使同一道场既弘扬净土法门，也倡导禅修法门。同一道场同时弘扬两种法门固然与两种法门都不强调文字著述而注重禅修实践密切相关，与皖江佛教先后形成的两大佛教传播中心——即皖西禅学中心和九华山地藏信仰中心的佛学思想交互融合似也存在着相当大的关联。最后，九华山佛教在思想倾向上表现出儒佛道交融的特点。唐宋以后，儒佛道三教融合是中国传统文化演进的总体趋势，这在九华山佛教中也有明显体现。从佛儒交融来看，《道光普陀山志》卷三“普济禅寺”条，转引自严耀中《江南佛教史》，上海人民出版社2000年第1版，第294页。② 参阅九华山志编纂委员会编：《九华山志》，黄山书社1990年第1版，第461-470页。① 11 一些儒家学者或具有儒家思想的高僧游历九华山所带来的九华山儒学热潮的兴起。如明代大儒王阳明两次游历九华山所留下的50余首诗赋、遗迹（如“东崖宴坐”、“阳明书院”等）以及广纳弟子等举措，促进了儒佛之间的交融。前面提及的宋代临济宗杨歧派高僧大慧宗杲禅师和明末四大高僧之一的澫(ǒu)益智旭。大慧宗杲曾长期在九华山传法弘道，将佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠义心”，认为“菩提心则忠义心也，名异而体同”，大力宣扬儒家的忠君爱国思想，赢得了九华山僧众的无限景仰，被尊称为“定光佛”。澫(ǒu)益智旭以儒家“孝道”为基础，着力进行儒佛之间的会通工作，提出“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，认为儒道虽分为两家，其实并无本质上的差异。从佛教与道教交融来看，不仅道教传入九华山的历史早于佛教，且九华山至今还留有多处佛道交融的遗迹。早在东晋南北朝佛教传入九华山之前，西晋时的道教丹鼎派创始人葛洪就曾在九华山的真人峰、宝陀岩等处炼丹。佛道交融的遗迹包括：“道僧洞”，这是僧人与道士共处一室进行修炼活动的明证；祗园寺、甘露寺、肉身宝殿、拜经台的大雄宝殿、大愿庵等处往往是佛像、菩萨像与道教的玉皇大帝等灵官像并列供奉，甚至九华山正天门内的地藏菩萨的护法神亦是道教灵官。
