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怎样判别是非殷海光前言
这本小册子里所说是“是”与“非”将严格地以真，假，对，错为基础。它们是建立在逻辑和经验之上的概念。在这本小册子里所用的语言主要地是通常语言。在这本小册子里的讨论因而也只是非正式的讨论。这本小册子虽说是为青年而写的，但是著者所谓“青年”，不以生理年龄计算，而是以心理底成熟程度计算的。凡犯第一章所说毛病的，都是青年，甚至是童年。这本小册子不是写给人消遣的。如果有的地方写的不够详明而又不具体，那是为了使读者自己多费点脑筋思考思考。第一章 种种谬误
我们人的天性大致总是追求良好的生活。良好的生活是真善美的生活。我们要求真善美的生活之实现，必须拿“真”来作底子。固然，有了真，不必就会有善和美。但是，没有真，善和美根本无从谈起。至少，真可以帮助善和美之实现。所以，真理是良好的生活之必要条件。然而，不幸得很，真理却是非常娇嫩的东西。真理很不易得到，但很容易丧失。古往今来，只有极少数人在极少数的时间以内逼近着真理。最大多数人在他们最大多数的时间以内过渡着受神话、传说、权威、禁制（taboo）、口号、标语、主义（ism）、偏见、宣传、习俗、风尚、情绪，等等力量支配的生活。而这力量常常穿上“真理”的伪装出现。不知者以为这些力量的确是真理，并且常常持之甚坚的样子，甚至不惜粉身碎骨来维护或求其实现。其实，这些以“真理”的伪装出现的力量，不必即是真理。力量不能制造真理。在较多的情形之下，力量去真理甚远。在知识丰富和神智清明的人看来，那为维护或实现这些力量而粉身碎骨的人众，并不比扑灯的飞蛾高明多少。
理未易明！之所以如此，因为人有人的短处（human frailties）。我们从希腊神话中可以看出对人的短处之描写。然而，稍加观察及反思，我们就可知道希腊神话所描写的人的短处还不及实际中所有的多。我们在此不能一一将这些短处提到，也不必一一提到。我们现在所要指陈的，是大家容易触犯而又容易被人利用的若干短处。这些短处，在传统逻辑中叫做谬误（fallacies）。
（一）诉诸群众 有一种论辩的方式是诉诸群众的论式（argumentum ad populum）。这种论式就是假定了“多数乃真理底标准”：多数人赞同的说法即是真理；多数人不赞同的说法便不是真理。这也就是说，一个说法是否为真，不取决于论证，只取决于多数。
“多数”是一个函数。这也就是说：对于某项说法，多数人是否赞同，常系出于被动。构成“多数”的，至少有两类底因素：
一、既成的风俗习惯或大家已经接受了的说教之类底东西。这一类底东西我们叫做“心理的置境”（psychological collocation）。这类心理的置境，是我们所在的杜会及传统给我们长年铸造成的。铸造成了以后，就成为我们心理生活之底子，或心理生活之一部分甚至大部分。这类心理置境既经铸成以后，就占据了我们的心理由地，代我们作主。而在我们之中最大多数人对于这位主人对我们所起的支配作用简直无有自觉，而是视为固常，或习而不察，甚至自幼至死都不觉其存在。可是，如果有与它刚好相反的因素刺激我们，那么这位主人翁便作起怪来，常使我们勃然大怒，面红耳赤，头冒青筋。五六十年前，假若中国穷乡僻壤里忽然有一个女孩子对她母亲说缠小脚妨害身体健康，她母亲一定怒目横眉，大加训斥。同时，假若这位小姐不愿嫁给凭媒灼之言许配的男子，而要同自己的意中人结婚，那么她底老太爷一定大发雷霆之怒，斥为大逆不道。这些事情，在五六十年以后的我们看得明明白白，并不是有什么“道理”，不过是一点风俗习惯在他们脑中作怪而已。安知夫我们今日以为大不了的某些事在若于年后提起来不过是谈笑之资？人，就是这么一种有趣的动物！
二、临时被激动的情绪。这一种因素与前一种因素有密切的关联，但是并非一回事。前一种因素是透过各式各样人的建构（human institutions）而产生的。这里所谓人的建构包括教育、熏习、宗法、礼制，等等。临时被激动的情绪则比较赤裸裸。如果人有所谓“人性”，那么人性中有喜怒哀乐。喜怒哀乐是可以用心理技术激起的。上述一、二两种因素相互影响，也可以在一种精巧的设计之下被导向一定的方向。广告家、宣传家、革命的煽动家都是个中能手。导演群众心理使之发生所期望的效应，这种技术叫做“心理工程”（psycho-engineering）。在现代生活中，心理工程底应用很广。在心理工程底应用之下，同一社群，传统和情境之下的人，恒能发生统计多数的同一心理效应。不过，在不同的国邦和社群里，心理工程应用之基本目标常不相同。在民主国邦和社会里，导演群众心理效应的心理工程常用于竞选和推销商品；在落后地区，常用以制造革命；在极权地区，都用于造成清一色的政治行为。诉诸多数这一办法，并非在一切情形之下不可行。但是，可行不可行，必须分清问题，换句话说，诉诸多数这一办法可行或不可行，须视问题底性质而定。凡无关知识上真假对错之判断而只有关人众底意向或利害的问题，可以或必须诉诸多数。凡有关知识上真假对错之判断而无关人众底意向或利害的间题，不可诉诸多数。例如，在一个饭厅里，究竟吃馒头还是吃饭，这两种意见相持不下时，最好是诉诸多数以求解决。但是，是否日绕地球，二加二是否等于四，这类问题却不可诉诸多数以求解决。人数底多少，与这类问题之正确的解决，毫不相干。我们总不能说，多数人认为日绕地球，真的就日绕地球。在伽利略（G.Galileo）以前，几乎所有的人认为日绕地球。其实，日并不绕地球。现在我们知道在伽利略以前几乎所有的人都弄错了。人数底多寡不能决定真理。一万个三轮车夫底物理学知识合起来抵不过一个爱因斯坦。
但是，近几十年来，群众煽动家，极权地区的群众玩弄者，则有意地将真假问题和利害问题混为一谈。他们常常不分青红皂白地将真假问题诉诸多数。这么一来，是非就乱了。是非一乱，有人就好趁混水摸鱼。近几十年来，世界有若于地区就陷人这种局面之中。在古代，恺撒被刺时安东尼底演说词是诉诸群众很著名的例子。在现代，所谓“交付人民审判”堪称诉诸．群众底代表作。我们知道，一个人是否犯罪，有而且只有依据法律和事实的证据才能定夺，不能说大家一口咬定他有罪就是有罪。然而，主持“交付人民审判”者则利用“大家一口咬定他有罪”的办法来判定被审者有罪。这是诉诸群众的论式之最恶毒的实例。凡藉制造群众声威以压倒异己者都是犯了这一谬误。这一谬误不除，是非真妄即不得显露，人间也难望获致太平。
（二）诉诸权威
在论辩时，利用一般人畏惧或崇拜权威的心理，引用权威之言来压倒对方，比如动不动搬出什么什么“大人物说”，这种论辩的方式，就是诉诸权威的论式。
权威的范围有大有小。权威的引用有合于范围及不合于范围之分别。
近几十年来，出现了一种“至大无外”的权威。任何一个人，只要是藉军事暴力面掠夺了政权，他不仅立刻变成政治权威和军事权威，面且立刻变成哲学权威、科学权威、文学权威。斯大林曾经是这种神话式的人物。在他未死以前的苏俄，他所说的一言一语，无论在什么场合，都被当作最后的判断，再没有讨论之余地，作反对的评批更是休想。
从人类社会发展底历程和心理因素观察，权威崇拜在实际上无可避免。无论是个人还是人类，总不能一下子就成熟，难免要经过初民心理（primitive psychology）的阶段。初民看见自然界的迅雷疾风，海啸山崩之不可移易，变幻莫测，由畏惧而发生权威崇拜。在人间，初民心理者对于体躯特别高大和体力过人者，对于善行驱鬼治病之巫术家，由敬畏和神秘感而凝成权威崇拜。远在有史以前人类就受这类原始性的力量所统治。这类原始性的力量，并不因人类文明的进步而完全消失。在权威地区，“巨人”之塑造，所谓“伟大领袖”之膜拜，是以这类原始性的力量作一方面的原料。个人和人类既不能一下子成熟，于是从保持与安定社会着眼，权威又不可全无。自觉是雄才大略的人往往厌恶既成的权威。这也许是因为他自觉地或未觉地要“彼可取而代也”。这类底人很不高兴权威压顶，所以反权威的心理倾向特强。胆识过人者也不需权威来监护。因为这种人有自己底看法和主张。所以这种人生来就是权威之漠视者。但是，社会中的人并不都是这类分子。无胆无识者比比皆是，不以雄才大略自况的中年人更多。对于这类人而言，权威确是靠山。权威可以使他们得到安全感。权威可以医治他们的自卑感。他们一旦拥有一个“伟大的首领”，面又自以为与这个首领是一体的时候，自己便觉得光荣无上，自己也觉得有了权威，而吐气扬眉。
从知识底传授和学术底建构方面着想，权威可以说是一必要之恶（a neceary evil）。很少人能够独立思想、独立判断、独立研究。最多数的人有
待引导，并且必须找一个标准来遵循。有些间题不能解决而极需解决时必须有一个仲裁。在这些要求之下，权威常常出来作真理底替身或代用品。在学术水准高，学术建构稳固，而且学术研究上了轨道的社会，这种替身或代用品常能发生诱导真正货色出现的良好作用。有而且只有在这一境置满足了条件之下，权威才是必要的。过此必要，权威常发生反作用，因此便成一恶。权威成为一恶的情形很多，我们现在只列举最显然易见的说说。
第一，即使在学术水准高，学术建构巩固，而且学术研究上了轨道的社会，如果对于权威的引用超过必需的限度以外，如果尊重权威超过尊重新的发现，如果只以权威为根据不以经验事实为根据，如果为保持权威而行使权威而不是为维护既有学术成就而行使权威，那么权威之存在与行使，适足以阻碍学术底进步。中世纪士林派底权威，颇有这种嫌疑。亚里士多德底权威演到后来也发生阻碍学术进步的结果。几乎所有历史上的大人物和传世的经典都产生这种结果。时间一久，人一习惯，权威就难免凝固。权威一经凝固，就变成阻滞学术思想进步的顽石。把权威调整到一最适点线（optimum）上，是一件很需有刷新能力而非破坏的工作。能够从事这种工作的社会即是一个常新而且健进不已的社会。
第二，如果一个社会底学术水准不高，学术建构未巩固，而且学术研究未上轨道，那么根本没有藉学术贡献而建立起来的权威可言。在这样的社会里，如果尚有学术权威，那么，不是从别的社会移置来的，便是纯靠建构撑架起来的。纯靠建构撑架起来的权威，只有空虚的形式而无实际的内容。这样的权威，完全是建构底副属品。这样底副属品，不能作真理知识底替身或代用品，只是一种盲目的装饰品而已。这样的权威，不仅无所维护，它本无所稳定，而且徒徒对社会发生腐蚀的作用。
在同一范围以内权威之必须节制已如上述。在不同范围以内引用权威便是胡闹。爱因斯坦对于物理间题的发言之可靠性很高。至于政治问题则大可不必去请教他。如果说一个人因有政治权力而在一切方面都是权威，那么这样的人是可媲美上帝的。时至今日，科学底分工很细。科学底分工愈细，权威底范围愈缩小。目前，我似已经步人一个权威的多元时代。
（三）诉诸暴力
当我们要别人接受我们底结论或主张时，我们提不出相干的论据而拿暴力或藉暴力来威胁对方，强迫他接受我们底结论或主张，这种办法就是诉诸暴力。
中国俗话有所谓“秀才遇着兵，有理讲不清”。西方有一句谚语说“力量做成正理”（might makes right）。这些话都是诉诸暴力的注脚。在最多数的情形之下，真理与暴力是不相容的。暴力之狼从大门闯进来，真理的小鸟就从窗户溜走了。求真理的心理状态与用暴力的心理状态是常相扦格的。求真理的心理状态是客观的、冷静的；用暴力的心理状态是主观的，激情的。
不幸得很，人类依然没有脱离诉诸暴力的阶段。诉诸暴力的原始野蛮性质依然在人间流行。在世界许多地区里的人民依然处于暴力统治之下。暴力底出现与运用有许许多多形态。暴力底出现与运用有直接的、有间接的；有未建构化的，有建构化了的（insititutionalized）。
暴力底出现与运用如果是直接的，那么它底效力相对地小，它所产生的影响也相对地薄弱。一个人拿体力来直接加诸对方以支持自己底结论或主张，即令奏效，也只止于对方一人而己。即使他能拿武器来做这一件事，效力也仅止于武器底有效射程以内。无论怎样，他不能不吃不喝不睡觉不舍昼夜地从事这件神圣工作。万一他要吃要喝要睡觉或患一场小病而手一松时，他就不能运用暴力，于是人也就不怕他。他一不被人所怕，他底所谓“道理”也就很平常了。
暴力底出现与运用如果是间接的，那么常扩大而为威胁。威胁底效力与影响还大于直接使用暴力。威胁底力量之核心当然还是体力或其他物理力量。不过，这种体力或物理力量并未直接使用，而是摆出随时可以使用的姿态。这一姿态使感觉到的人产生预支的恐怖心理。这种体力或物理力量一与预支的恐怖心理化合，就成为威胁。威胁既经构成，则在威胁圈内，无时无地不弥漫着威胁。在威胁弥漫着的势力范围以内，自然没有什么理好讲的。
威胁可以说是直接的暴力藉恐怖心理所产生的利息。如果直接的暴力所产生的直接效力为 n，那么威胁所产生的效力为n+l。这多出的利息，完全系由我们本身所有的恐怖情绪产生的。如果没有恐怖情绪，那么根本无威胁可言。第二次世界大战以来，自由世界底人民普遍地对于苏俄怀恐怖之情。其实，除了匈牙利以外，苏俄底枪子并没有打来，坦克车并没有辗来，原子弹并没有扔下来。而大家之所以这样畏惧，主要地系由于被笼罩于受威胁的空气之中。威胁作用，靠着现代心战技术，如果运用得宜，使别人把他一点点有限的实力看成很大的力量，那么真可谓“一本万利”。在动物界中，眼镜蛇底一副尊容，颇合于这一原则。
未经建构的暴力所产生的效力范围既不能大又不能持久。因为，未经建构的暴力毫无文饰；其为不当使用也，几乎尽人皆知。而经建构的暴力与罗素所说“赤裸裸的权力”类似。没有藉任何标语口号来杀人越货的土匪是未经建构的暴力。从前的北洋军阀和四川军阀几乎是未经建构的暴力。美国未开国以前杀人的红印第安人也是几乎未经建构的暴力。
不过，人类自有文明以来，纯然没有建构化的暴力并不太多。一般而论，大规模的暴力总是经过建构化的。问题在于建构程度之高下和技术之巧拙有别。在较多的情形之下，比较持久而又规模巨大的暴力系以某种建构为其组成条件。古代流寇打起杏黄旗子说“替天行道”就是一种建构。有了这一建构，他们底结合可以比较坚固，杀人可以杀得理直气壮。因为：“替天行道”是一祟高政治伦理建构之下的产品。他们底暴力一与这一崇高的产品结合，暴力也就崇高了。不幸得很，人类底原始野性并未基本地随着文明建构底进步而消灭。这犹之乎理发店虽多而胡须还是要长一样。在许许多多情形之下，文明建构成为原始野性底面纱。此点于暴力尤然。我们可以把这一点作更进一步的观察。
中国历代新王朝底建立常从藉武力推翻前一朝代开始。前一朝代结束以后，新朝工作底中心就是将它底暴力建构化。儒生之制“朝仪”即其一端。成功了的暴力运用者被称为“天子”，被颂为“圣明神武”，被赞为“顺天应人”，„„这简直成了一套公式。藉着这一套公式，暴力被深藏于层层文饰之中。日子久了，大家习惯了，只看见表面的文饰，忘记了骨子里的暴力，于是视藉暴力而形成的局而为当然。而暴力之临民也，常在文饰的建构之掩饰中行之。于是，一般人视暴力之凌虐为理之固常。“君要臣死，臣不得不死。”反对君主，乃不可想象之事。君主之言，纵极尽荒谬之能事，也被认为是“圣言”。暴力藉着建构常可以稳固而维持得颇久。近代的几个革命乃藉暴力夺取政权之显明的例证。这种暴力之建构化的形态以或少或多的程度与君主专制的暴力建构化的形态不相同。革命暴力底建构化常以新形态出现：讲“主义”、讲“计划”、讲“建设”、讲“革命纪律”、讲一个意识形态或意理之下的“教育”、讲“全体主义”，讲“万能政府”、讲“二分法”、讲“一元主义”，„„这些东西足以把一般人底头脑套住，使一般人底心思在其中打圈子，于是视由暴力而撑起的革命权力为无上的“唯一真理”。这种暴力之被建构掩饰，更不是一般人看得穿的。所以，一般人为这类建构底花样所迷。其实，花样无论怎样多，最后的基础总是暴力。”有时，花样玩穷，水落石出，暴力的真相露出。匈牙利事件为我们提供了最触目惊心的例证。这一例证告诉我们，建立在暴力之上的论证都是插在枪口的花朵。花朵吹落了，枪口就露在大家眼前。
专制暴力好似“远年花雕”；“革命”暴力则像一罐茅台烈酒。前者较有历史性；后者是雨后之花。前者喝到嘴里温和一点；后者则辣嘴。可是，二者无论怎样不同，都是问不得老底子的。假若有人盘问老底子，最后的暴力就临头。二者各自可以说出许许多多“道理”；但暴力是最后的论据。你要在这样的范围里讲理，就等于在擂台上讲理。从讲理的观点来说，专制体制和“革命”体制都是大武教场。藉“革命”而起家者在骨子里常是唯力是视的。霍布金斯（Harry Hopkins）吐露一项消息：第二次世界大战期间三巨头开雅尔达会议时，邱吉尔说梵谛冈教皇提议应诙采取何种行动。斯大林不予同意。他问邱吉尔：“你说教皇在战事中能提供多少师军队？”这也就是说，没有实力是不配发言的。在暴政之下，人民更是如
此。
凡诉诸暴力都是不讲理的。斐英（Thomas Paine）发表子《人底权利》（Rights of Man）一书，英国政府要惩治他，他逃往法国。一七九二年举行叛国审判。他底辩护律师是厄斯金（Erskine）。厄斯金申辩道：“压制就产生反抗。谁要采用压制手段的话，这就确切地证明道理不在他部一边。各位先生！你们都应记住卢西安（Lucian）底有趣故事：有一天朱彼得（Jupiter）同一个乡下人散步。朱彼得以很随便而和气的态度同乡下人谈着关于天和地的问题。当朱彼得努力用语言说服乡下人时，他总是注意倾听并且表示同意。但是，如果他稍示怀疑，朱彼得便立刻转过身来，并且搬动天雷来威胁。在这种情形之下，乡下人就笑着说：‘啊哈！朱彼得，现在我知道你是错了。当你搬动武器时，你一定错了。’我现在所处的情况正是如此。我可以和英国人论理，但是我不能与权威的巨雷斗仗。” 在任何情形之下，我们不能拿真理为巨棒服务。
（四）诉诸怜惜
在进行辩论时，或提出主张时，不列举相关的论证而只透过怜惜之情以使人接受我们底结论或主张，这种办法就是动人怜借的论式。动人怜惜的形式很多。有的一望而知其荒谬可笑，有的则似乎神圣有理。动人怜惜时所举理由如果有社会传统与群众心理的背境，那么奏效更大。在这种情形之下，如果有人指出其逻辑的不相干，就会犯众怒，就会伤感情。
如果有一个青年杀了人，依法当判处死刑。在这个时分，如果有人说他有老母在堂，他平时事母至孝，若将其处死，必无人奉养，情至可怜。这一路底说词，在重孝的社会传统里，很易博得同情，而可获减免。其实，在稍有逻辑训练的人看来，事母至孝与否，和犯杀人罪应否处死，二者各在不同的层界，毫不相干。事母至孝与否，乃伦理界中的问题。犯杀人罪应否处死，乃法律范围中的问题，二者不可混为一谈。某青年既然犯了杀人罪，无论他事母孝或不孝，依法当处死刑那么就处以死利。即令他真的事母至孝．也不是减免之理由。
当着一群人对现在无知，对未来迷茫时，他们便向已逝的过去乞怜。他们抬出过去的光荣和过去的事物，藉唤起人们对于过去的光荣和事物之惜爱来维持现在。这也是诉诸怜借的形式之一。这一形式，好像常常蒙上一层神圣而崇高的色彩。没有人可以指出这一办法之无用。好像一行指出，就是违逆家谱的神圣。其实，抱着祖宗底灵牌何能解决后人底困难？过去的事物是否等于现在的成就？已逝的光荣又怎样能替今日壮气？
人常将不相干的事物当作相干的事物。
（五）人身攻击
与人对辩时，撇开问题底本身不谈，转而从对辩者人身方面的因素着眼施以攻击，以冀取胜；这种办法就是人身攻击。人身攻击有两种形式。第一种形式最野蛮；另一种形式比较文明。
第一种形式系藉予对方以侮辱来博取大众同情来战胜对方。在施行人身攻击时，常不谈问题，只说对方底人格如何如何坏，操守如何如何糟，使第三者不相信他底话，而相信自己底话，人身攻击所用资料，并不一定，可视环境而定。只要是大家已经接受了的标准，提出加诸论敌之头而足以使听众接受，于是而使对方陷于窘境甚至失败之地步者，郁可使援用。大致分别起来，人身攻击底标准可分两类：一类是传统伦理性的；另一类提时代政治性的。在传统伦理标准尚为某一社会所公认时，我们说某个论敌违反这些标准，即很易引起听众愤怒，而置其所言于不顾，于是我很容易赚得胜利。可惜这种胜利是貌似的胜利。例如，我们宣称对方“无气节”，“寡廉鲜耻”。在中国社会里可以得到一定程度的喝采。于是，对方说得无论怎样合于真理，也少有人听他的了。其实，他有气节或无气节，寡廉鲜耻或不寡廉鲜耻，与他所说的话是否为真理毫不相干。而我们却以为相干。我们认为一个人在道德上站不住脚，其余便一无是处。之所以如此，系因我们长期受泛道德主义（panmoralism）所习染。人固然不可不讲道德，但是却不可为泛道德主义所蔽。若为泛道德主义所蔽，是非真妄的认知就不能抬头。是非真妄的认知不能抬头，科学就不能发展。科学不能发展，在当今之世是不能活下去的，至少不能独立活下去。
同是伦理标准也有地域与时代之不同。虽然不同的地域和时代的伦理标准可有共同之处，而且提出来可以引起大家的共鸣因而收打击对方之效。但是，这种为普天之下共同的伦理标准所激动情感而收之效往往颇为稀薄。收效较大的伦理标准，往往是地域性和一时性的，尤其是与风俗习惯搅混在一起的。
时代之不同可使伦理标准底效用不同。在五六十年前，如果我们宣称我们底论敌“忤逆不孝”，那么马上可以引起大众对他不满，于是他底话也就听不进。可是，在今日我们再要拿这一类底话来攻击人，就引不起大家太大的反应。这并不是说今日的人反孝，而是说伦理观念在蜕变中。政治性的标准更因时因地而不同。兹以苏俄为例。苏俄以宣传组织加上暴力硬塑造成一套政治标准。凡不合这一套标准者必陷于不利地位。二十年前，如果论敌被指为“托洛斯基派”、“帝国主义间谋”、“反革命分子”„„，那么一定会失败。当然，不止于失败而已。其他相同的情形，可以类推。这些情形、在一时一地看起来，仿佛严重的不得了。然而，在后世史家看来，只是过眼浮云而已。
人身攻击底第二种形式是利用对方所站的人身立场以攻击对方底立论。假若对方是个和尚，他主张扔原子弹者处以死刑。反对的人可能会说：“你是和尚。和尚是戒杀生的。所以你不应主张杀扔原子弹的人。”其实，和尚戒杀生是有条件的。如果有人以杀人为专门职业，连和尚也要杀，那么和尚是否将“戒杀生”之说应用到该人头上呢？一个人底立场与某项主张不必有必然的关联。
一个人底言论正确与否，和他底品格之好坏不相干，和他底政治立场尤其毫不相干。古人说：“不以人废言，不以言举人。”一个人格很好的人可能说错话。一个人格很糟的人可能说正确的话。我们底朋友可能判断错说，我们底仇人可能有真知灼见。不问人身，只问是非，人间才可减少无谓的纷争。
（六）以自我为中心
限于自己底观念圈子，而不知尚有一外在世界，依此观念圈子所作的论断叫做自我中心的论断（Ego-centric Predicament）。在一适当范围以内，自我肯定本系生物存在之所必须。但是，过了适当的范围；自我肯定又与自我恋（Narciism）底种种形式结合，便成一种病征。生活在这种病征里的人，只知有己，不知有人：在自我封锁的观念世界里，把自己幻化得不同凡响，而卑视属于他人底一切。这种想法常常穿上哲学的法衣。这里所谓的“自我”可以扩大。它可以是我一个人，也可以是我所出生的乡村，可以是我所在的社群，可以是我所在的学校，可以是我所在的国邦，可以是我所在的文化背景„„“自我”在这些范围里扩大时，极易与“团体意识”化合。于是，“我”所在的团体总是最好的。碰到团体以外的人直率地批评我所在的团体有何弊端时，我总是不问青红皂白，不怡于色。于是，我与人之间竖立起一座心理铁幕。当然，这座心理铁幕正是许多人所需要的。
乡间的老太婆有的终生足步不出一乡。她们总以为她乡间的鸡是世界最美丽的，自己养的猪是最肥的，门前的山是最高的„„，我们听到这种“言论”，往往好笑，觉得她“孤陋寡闻”。但是，我们也得检查检查我们自己，看看我们自己有否类似的论断。“文章是自己的好”，可见从前中国文人中自我恋的为数并不在少。以自我为中心，乃一般人容易发生的心理倾向。有了以自我为中心的心理倾向而未自觉时，许许多我其他论断便易以之为基础而累积起来。这种累积，在许多人是年深日久，毫不自觉的。也许，饱学之士可以将这种累积文饰得冠冕堂皇。但是，追到最后，其起点不过是一点“以自我为中心的论断”而已。
这种自然的心理倾向，很易被人有计划地加以深刻化和扩大化，而达到种种实际的目标。第二次世界大战以前的日本教育里就含有很深的自我中心论断。日本教育者们对下一代说日本很大，天皇至上，大和民族最了不起。苏俄政府说无线电报是俄国人发明的。希特勒高唱“种族优越
论”。他对德国人说日尔曼民族是世界最“优秀”的民族。伊拉克人说世界最古的文化在伊拉克„„。言之者神气活现，听之者唯唯诺诺，觉得面上顿时增了三分光彩，浑身立刻舒服。
除了夸大狂以外，没落的世族喜欢这一套。因为这一套可以充实眼前的苍凉；自卑者可以之聊以自慰；前途迷茫者可以之自我陶醉。自我陶醉．确为如梦人生之所必须，但是可惜不能拿来面对现实。当我们极需护短时，这一套尤为不可少的恩物。
罗素说：“我们所有的人，无论是来自世界任何部分，都相信我们自己底民族优于别的民族。其实，每一个民族都有其特具的优点和缺点。究竟那一个民族最优秀，有理性的人会承认这样的一个问题是不能有显然正确的答案的。” 这一段话，既不是出于狂热之情，又不是出于自卑之感，而是出于观察客观事实的判断。大家都承认这一事实，对于自己不需施行蒙被，对于他人又好相处。显然，在这个地球上，大部分人还处于一个原始的阶段。要大家能接受罗素底看法，还得有待科学教育底展进和普及。
（七）过分简单
真正有所说明的道理，无论就衍发底程序说，或是就形制底手术说，很少是简单的。真正能解决实际问题的方案，也很少是简单的。经得起长期考验的真理，大多是学人长期研究的结果。这类结果之衍发常常是经历了复杂的程序；而且其建构也是复杂的。学人得来既然如此不易，我们门外汉自然不能希望了解于一夕之间。关于真正能解决实际问题的方案，尤其如此。我们要制定解决实际问题的方案，在一方面必须针对问题动用一切相干的知识和技术，在另一方面必须对于该问题具有丰富经验的了解。这样的方案制成以后，如果要付诸实施，还得以尝试的态度一点一滴去做，看这一方案是否在经验中可行。
但是，对于这样复杂的程序和建构，一般人感到不耐烦。一般人所喜欢的，是简单的确定（simple certainty）。他们爱的是万灵丹。有此一丹，可治百病。他们不耐烦一砖一石地建造罗马。他们希望天国于一夜之间降临人间。这种过分喜好简单而又急切的心情，是一般人底一种通病。一般人既有此通病，自然很易被导向特殊的目标。大家喜好简单而又急切，于是口号、标语、主义，教条、理想„„，大量应市。然而，这些廉价的商品被证明老是没有实用价值时，跟着来的便是失望、幻灭、沮丧。
心灵成熟的人知道真理是辛勤的产品。激动群众心理的东西不一定是真理。真理不一定能惊世骇俗。要能获致真理和解决问题，只有切实用脑用手从事科学研究。第二章 了解科学
提到科学，不免误会丛生。基于这些误会，许多人从正面或从侧面反对科学，或者直接或间接地打击科学。虽然这些人对于科学毫无所知，但是他们之所以发生这大的勇气，主要的原因系科学的结论有损于其尊严，动摇其无限的信念，打消其如意算盘（wishful thinking），拆穿一切社会神话（social myth）。这些结果，不是有伤若干人底情感，就是损害他们底利益。当着人底情感和利益被伤害时，他们自然会发生一股勇气来消灭伤害之源。”然而，这种反对，无论具何文饰，只是原始本能冲动的表现面已。时至今日，如前所述，不懂科学的人，根本不能独立生存。他们不能得到合于水准的衣、食．、住、行、医药，更没有自卫的力量。所以，时至今日，反对科学无疑是自杀的行为。人们要能兔于人为的淘汰而且良好地生活下去，就必须研究科学。研究科学不是枝枝节节的，面是首先必须对科学有一个正确的了解，善于运用科学方法、有了这一方面的认识和训练，然后再究习科学技术，才不是汲取无源之水。
（一）科学的误解
关于科学的误解，斐格（H.Feigl）曾有比较详细的论列和疏导。我们现在的讨论主要地以他所说的为根据或引线。
一、有些人士，特别是些传统主义者，认为科学不情确定人的事务之基础。之所以如此，因为科学底本身是不稳定的。科学底知识常常在变动之中。本身不稳定的东西，显然是不能拿来作其他事物之基础的。
从科学史上考察，我们可以看出科学确乎常在变动之中。科学中之严格者如物理学不能一成不变。物理学底变动，不仅是枝节的，有时甚至是基本观念的。其他严格程度较低的科学，更无误矣。不过，如果这种变动使科学更逼近于“实在”，那么比之不更逼近于“实在”，是否更能作确立人的事务之基础呢？
说科学不够稳定的人往往以为知识底确定性别有来源，而且这种来源在性质上与科学不同。例如，先验，或综合的先验，等等。这种想法，是经不起严格考验的。所谓“先验的知识”，就是不靠感觉经验而成立的知识。这类底“知识”，照现在解析起来，无一不是约定俗成之结果。所以，这类“知识”底确定性是约定的确定性。离开了约定，无确定性可言。离开了约定而求知识底确定性，即令不是幼稚的行为，也是思想尚未成熟的表现。关于经验的知识，没有必然可言，只有盖然可言。盖然有程度之大小。从逻辑的眼光来看，我们要获致经验的知识，只能藉试行错误（trial and error）来摸索。数理的演算，以及观察和实验的技术，只是帮助摸索的工具而已。我们并不知道整个宇宙底图象及其发展底归趋。自称知道整个宇宙底图象及其发展归趋者，无一不是玄学的妄人。
二、有些人说，科学不过全然起于实用的需要，因此，科学底唯一价值，只是满足这些需要而已。
这种说法即使并非不合事实，但非全部事实。诚然实用的需要刺激科学的研究。然而，科学的真理之获致，必须完全独立于实用需要的考虑。稍有这种考虑，科学真理之获致，便会蒙受不利的影响，科学对人类的影响，除满足实用的需要以外，更重要的是态度与方法。科学提供我们比较可靠的看事看人的态度与方法。科学的态度与方法，和迷信，社会神话，意理，以及形上学这一类底东西对照起来，它给人的影响，意义更远较技术的成就为大。迷信，意理，和社会神话这一类底东西，常能给人以情绪以上的高度满足，并凝固人底偏执之见，因而也常引起人疯狂的冲突，或对他人的疯狂迫害。历来底信条战争，或异教迫害，都是因此引起的。如果我们本着科学的态度和方法来看人看事，结果不致如此乖谬。自然人类学（Physical Anthropology）不支持任何种族优越论。斐希特（Fichte）说他德国人是“我”，法国人是“非我”。除了他自己奇奇怪怪的形上学以外，没有任何科学命辞支持这种奇奇怪怪的说法。黑格尔和马克思这一丘之貉说，历史底发展循正反合的途径。一没有任何科学告诉我们究竟什么是“正”，究竟什么是“反”，究竟什么是“合”。没有任何科学能证明世界历史底发展是“合”于德意志人；正犹之乎没有任何科学能够证明世界历史底发展是“合”于共产制度。有而且只有科学才能帮助我们洗涤这些情感的染色，人类才可认知于一少颜色的共同的经验世界里。人类认知于二少颜色的共同的经验世界里，无谓的纠纷才能减少。
也许有人不以为然。他们很容易地看出：氢弹、铀弹这些杀人利器都是科学研究的结果。所以，他们不能相信科学能减少人间的冲突。恰恰相反，由于这些杀人利器之发明，人间的冲突更趋尖锐化，人类愈益濒临毁灭的边缘。而这些杀人利器都是科学研究的结果。所以，科学愈发达，人类自我毁灭的危机日益深刻化。
这种说法，根本是由于“科学”一词用法之不慎所引起的。当着这些人用“科学”一词时，所指谓的是科学的技术层面。如果他们所说的“科学”与“科学的技术层面”同义，那么上述论断是正确的。但是，科学最基本的部分不是技术，而是科学的态度，科学的方法，以及科学的理论。如果他们所说的“科学”包括科学之这些基本的部分，那么上列论断是不能成立的。
在事实上，许许多多人在根本心理状态上是迷信的、意理的、社会神话式的、形上学的；而在手段上却是采取科学技术。这就是最文明的工具被操纵于最野蛮的头脑。这种情形与叫猴子拿手枪颇相似。这样闯出来的祸。科学怎能负责？
我们如果要减少人间的祸患，不可迷信其头脑而科学其双手；而必须在很本心理上采取科学的态度和方法来看人看事，在手段上采取科学技术来对人对事。这样彻头彻尾的采用科学，而不是玄学其首科学其尾，人们才可望和平相处。
三、有些人说，科学是建立于没有经过批评的预先假设（presuppositions）之上。科学是靠科学自己的标准来证明科学的看法。所以，我们如果用科学方法来解决知识间题并且决定行为方向，那便陷于循环论证的谬误。
现代哲学解析底功能之一，乃厘清科学底基本假设，并批评其方法。科学底哲学之兴起，更是严格地批评科学底基本假设。科学底哲学家将这一类底工作成就用来扫除科学理论构造中隐藏的独断之见和形上学的成分，并且建立科学之纯净的理论架构。这种工作，自马赫（Mach），庞嘉列（Poincare），希尔伯特（Hilbert）以来，进行得很有成果。藉着逻辑解析的方法我们可以知道，科学方法是能够产生比较可靠的知识之唯一的方法。至于神学，形上学，神秘主义，直觉和辩证法这一路底东西，显然都与科学方法大相径庭。这一路底东西．也许能满足人别方面的需要，但不能藉以获得认知的知识（cognitive knowledge）。如果有人一定说这一路底东西对于人类之认知的知识有何贡献的话，那么这样的贡献有而且只有藉通常的科学方法来考验和鉴定。严格地说，不经由科学方法，即无认知的知识可言。一般说来，这些东西底根本目标，似乎不在制造知识或认知的知识，而是像艺术一样，在干充实我们底经验内容，或者充实我们底心灵生活。当然，在这些东西之中，有许多是反科学的（anti-scientific）；不过，另外有些则无所谓反科学或不反科学，而是科学以外的（extra-scientific）东西。反科学的东西常有害于人生。科学以外的东西之存在，则未尝不可使人生底内容丰富。
人生本来是一个大杂烩，仅仅科学一样是不够的。人生需要五味调和。
四、有人说，科学的定理定律不尽合于事实。科学往往用削足适履的办法纳事实于其定理定律之内。有时，事实是联续的，科学却把事实说成不联续的。有时事实是不联续的，科学却把它说成联续的。科学所用的方法常为抽象的。有抽象就有舍象。一经抽象与舍象，就是为事实之记述预立型模。这一来冬我们便不能得到有关经验之丰富而繁复的内容。
这种批评底基本错误，在把表达（representation）与再造（reproduction）混为一谈；而且以为科学必须把经验再造出来。无论怎样，科学总得用语言文字、符号、图表，等等表示出来。这些工具，只能用来“表达”事实，并非“再造”事实。我们也不能希望在思想中去“再造”事实。这种批评隐含着一种无目标的漫言。这也就是说，作这种批评的人要求科学漫无目标地再造事实。如果共相可以无限地通近殊相，如果语言文字漪号和图表可以穷举实在，那么石在逻辑上，我们没有理由说科学不能逼近地表达实在。但是，这种漫无目标的工作，除非一个人有做上帝的兴趣，似乎是没有人愿意做的。
虽然，经过抽象工作而致科学不必即能再造实在之全体；但是，如果科学的表达在某一层界完善，那么我们可以依之再造实在之某一层界。例如，依照原子理论和公式，我们可以造出原子弹。
我们综合地应用好几种科学，可以造出地球卫星。我们也不难依据物理学、化学和气象学的知识制成人造雨。„„
科学的工作是求发现关于某种事物在某种条件之下可靠的和精确的知识。因此，科学是尽可能地逼近事实之真相。至于联续或不联续，都可用数学方式表示出来，而且只有藉现代数学的技术才能表示得适切。
五、有人说，科学只能对付可度量的事物。因此科学易将不能度量的事物“解释掉了”。性质思想（Quality thinking）与定量思想（Quantity thinking）乃初民与现代人分别的标记。初民对于事物的感受之最敏锐者为性质差异。初民也容易拿性质差异来范畴万事万物。性质差异中隐含着无穷无尽的神秘意含（mystic connotation），于是社会神话与形上学由之衍产而生。对科学作这种批评者所说“不能度量的事物”，意义殊欠明确。所谓“不能度量的事物”，是先天地不能度量，还是在技术上不能度量？如果说“不能度量的事物”是先天地不能度量，那么根据何在？怎样证明？如果说“不能度量的事物”在技术上不能度量奋那么就不能证明它在原则上不能度量。在技术上不能度量时、不必在原则上也不能度量。如果X在原则上可以度量，那么在技术上是否可以度量，全视当时当地的技术水准而定。如果某一时期的技术水准不足以度量某一事物X，那么我们没有理由说在日后技术水准进步时我们不能度量它。脑电波，撒谎时的心理之生理的效应，等等，在从前是波认为不可度量的，现在则可以。
定量思想乃现代文明的标记。有而且只有将研究的题材度量化（Quantification），予以数学的处理，知识底精确程度和互为主观的程度才可增加。当然，这话并不涵蕴，科学的题材目前可以完全度量化。这话也不涵蕴，统计资料已可当一决定程序（decision procedure）看。不过，无论怎样，度量化，乃科学研究应趋的道路。
六、有人说，科学从来不能够“说明”经验现象。科学只能“记述”经验现象。因此，现象以外的实在世界也就非科学之所能及。
把宇宙分作“现象”与“实在”是一种传统的错误。为什么耳之所闻目之所见偏偏不是实在的，而心理所想的形式就一定是实在的呢？为什么是实在的必须是在思议中永恒不变的，而在思议中不是永恒不变的便不是实在的？“现象”和”实在”之划分线又在哪里？何以可感觉的是表面的，而不可感觉的则是在背后的？何以“现象”一定次于“实在”? 这些间题，有一方面是名词之争；面深藏于其间的则为一价值判断：自柏拉图以降，许多人将可观察的东西看得很轻，面将心灵的建构看得很重。当然，浸透于这一价值判断背后的，尚有一情感成分。有人好追求那“永恒不变的世界”。他们把“眼前可变的世界”看作是过眼浮云。从认知的层界着眼，把宇宙分作“现象”和”实在”面又轻重扬抑于其间，根本是毫不相干的举动。要说是“实在的”，则凡有的，包括可感觉的及可思议的，都是“实在的”。如果我们要玩弄命名的自由，那么，我们要说凡存在于宇宙之间的都是“虚幻的”，我们认为感觉世界是“虚幻的”，可思议的形式同样是“虚幻的”。科学是认知的活动及其产品。因此，“实在”与“现象”之分，对于科学也毫不相干。科学既不研究“实在”，又不研究代现象”。它只研究可经验项。没有任何有关经验的学问在科学之上；也没有任何有关经验的学问在科学之下。作上列批评者所用“说明”一词是很混含而有歧义的。如果所谓“说明”是我们日常语言里所涵蕴的用法，那么科学确乎说明事实。科学将事实命辞从种种定律或理论的臆设里推演出来。至于问，有那些题材或事实在原则上不可能用科学方法来研究，这类问题，严格分析起来，并非一个知识上的问题。这类问题，搀杂了情绪和价值成分，也有民俗学的成分。
七、有人说，科学与宗教不相容。这一批评是否为真，要看依什么条件而定。如果宗教代替知识或侵人知识底园地，那么科学与宗教之不相容，虽无逻辑的理由，在事实上是不易避免的。如果宗教不代替知识或侵人知识底园地，而只在信仰的天地里活动，那么科学与宗教不会狭路相逢。如果二者不狭路相逢，那么无冲突可言。不独二者无冲突可言，而且在生活上可以互为补偿。
从历史观察，宗教与科学之所以发生不愉快的事情，系由于二者都没有守定“分土而治”的原则。这种不必要的浪费，今日已在迅速减少之中。
八、有人说，科学对于现代文明底种种罪恶和失调之处应负责任。科学制造毁灭性的武器。值此机械时代，科学技术之应用，造成现代人在心理上和生理上的种种病征。因此，人类愈进化，道德愈堕落。
这种对于科学的批评可以说是最肤浅的，对科学最不相干的。目前世界之所以发生各种各样的罪恶，主要系由政治和经济不适合于大多数人之良好的生存所致。政治和经济为什么不适合于大多数人之良好的生存呢？因为不依照科学之故。除了西方地区以外，在世界许多地区里，政治现况和经济现况中，该夹杂着多少不合经验与逻辑的成分：关系于众人祸福的权力要靠流血抢夺。夺得以后操诸极少数人之手。这极少数人藉此权力发泄情绪，或实现白昼梦吃，或满足私欲。大家底生活资据被用作对权势屈从的交换条件。教育被当作灌愉社会神话的工具。„„凡此等等；无
一为科学所提供。
科学可以告诉我们，什么是真正的人性。因而科学可以告诉我们什么是大家所喜欢的生活，在这一心理的经验基础之流露上，我们知道怎样的政治制度和经济制度才适合大家底良好生活之要求。时至今日，科学家愈来愈加感到他们必须为使众人能够适当运用科学知识而从事启蒙工作。从前，社群靠大法师、圣人、贤哲之言作生活底指导原则。显然得很，这些人所言已不适用于新的形势，所以社会败象毕露。欲救此弊，必须拿严格的科学知识代替前人底教言。
九、有人说，科学的知识对于真理是中立的。研究纯科学的人是居在象牙塔里。因此，科学家容易对当前的人生切要问题漠不关心。
实际的问迈固然可以刺激科学的理论研究；但是，科学的理论研究必须不受实际需要所左右。稍为之所左右，理论便为之歪曲，热心增进人生幸福则是另一件事。二者虽然不是一回事，但并不相冲突。二者不仅不相冲突，而且相辅相成：理论可以用来解决实际问题；实际问题可以刺激理论研究。所不许可的，只是正在作理论研究时，把实际需要．的动机直接搀杂进去，影响研究的进行和左右研究的结论。所以，攻击“个人兴趣”，轻视“纯技术观点”，都是无的放矢。
十、有些人说，科学方法在说明、预断并控制物理现象时固然极其成功；可是，在研究有机事实时刻成功极少：而科学研究心员现象和社会现象更无成功的希望。物理科学的方法，即使不是唯物主义的，也是机械主义的，因而不免在应用时忽略了或抹煞了许多重要的非物理因素。所以，科学无从说明生命与心灵之复杂的有机现象，有目的之行为，以及突创的演化等等。
进至今日，许多批评和非难科学者说我们这种重视科学的看法是“科学主义”。的确，有些科学家忽视生命与心灵之复杂的有机现象，有目的之行为，以及突创的演化之特点，而将事情看的太简单。但是，许多第一流的科学家所表现的科学态度则不是如此浮躁。我们承认，在科学中，尚有许多重大的间题没有解决。但是，我们得问，如果要解决这些问题，除了科学方法以外，还有什么别的方法呢？时至今日，我们不能相信玄学高于科学，说玄学可以解决科学所不能或尚未解决的问题。我们没有理由说有机与心灵事实在基本上不适于用科学方法来研究。如果有的题材用科学方法都求不到确定的解决，那么我们有充分的理由相信由其他门径更无法解决。癌症是目前科学家束手无策的病。但是，我们不能相信讲阴阳五行之道可以治癌。
自二十世纪初叶以来，即使在物理学中，“机械主义的”解释方式己被摒弃。但是，如果所谓“机械式的”解释妥系意指导求一定的定律，那么它依然是一切高级科学所不可少的研究程序。这里所说的高级料学；意指超过那纯然搜集事实阶段而达到广含的解释阶段之科学。所谓有机的整体，目的论，以及突创时演化等等，如果可以了解和研究的话，只有藉科学方法在通常的经验基础上为之。离开了这二者，我们对之得不到任何客观的知识。
十一、有人说，科学不能决定价值。因为，充其量来科学只能发现世界的真相。但是，就科学底性质说，它从来不能告诉我们应该怎么做。对于科学的这种挑战，往往来自神学或形上学。形上学家常常以为关于目的与理想问题，不能藉科学方法解决，而必须乞助于神的启示，良心的呼唤，或是形上学的先验真理。
对于这种挑战，我们的回答是：即使科学不是或不可能是伦理价值决定之充足而又必要的条件，至少也是必要的条件。这也就是说，我们要作伦理价值决定，必须在科学所提供的经验知识基础上为之。否则便是盲目决定。盲目的伦理价值决定，常常是很危险的，或者是根本行不通的。理智成熟的人必须依照人底需要，欲求，以及社会状况等等实实际际的因素，来决定伦理价值标准。这并不是，在决定伦理价值标准时，科学可以直接代苞。同时，我们并没有具备足够的科学知识来一一解决现代的紧迫问题。不过，除了依赖目前所有的科学知识以外，我们不能盲人骑瞎马似地在科学以外去找依据。
（二）科学的特征
在以上，我们已经列举并且辩正了对于科学的一般误解。在以下，我们要进一步指出科学共同具有的特征。我们在以下所说的，仍然以斐格底提示为基础或引线。
一、互为主观的可检证性（Intersubjective Testability）。一般人常说，科学必须有“客观性”。我们现在说，科学需有互为主观的可检证性。所谓“互为主观”，意即一个命辞或概念为不同的个人所了解或应用。依此，所谓“互为主观的可检证”，意即一个命辞或概念可以为不同的个人所互相检证。这种办法，可以使科学免于受个人的偏见或文化的偏见之支配；不仅如此，而且可使任何具有适当知能以及在观察或实验方面有专门技术的人，在原则上都可以把科学知识付诸检证。这里所谓“在原则上都可以把科学知识付诸检证”，意思就是说，科学知识至少可以间接地予以证明或予以否证，或者在某种程度以内予以证明或予以否证。我们之所以不用“客观性”这个名词而用“互为主观”这个名词，除为了避免传统哲学上的意含以外，系为着重科学研究工作之实际社会的性质。如果有何“真理”只能为少数特殊分子所了解，那么这类所谓的“真理”不是我们在科学中所能找得到的。“互为主观的可检证性”这一标准可以帮助我们把科学活动与非科学活动加以区分。宗教的狂热，爱之激情，艺术家底灵感，甚至科学天才之灵光一现，都不能算是科学的活动。这一类的活动，也许可能变成科学研究之题材。但是，仅仅靠这些活动底本身，不足以构成有效的知识。在科学的直观中，或者像在心理范围里的同感作用一样，这些活动常常是衍生知识的工具。然而，我们要把这些活动变成知识，必须满足二个条件：第一，把他们组织成互为主观因而也就可以理解的构造；第二，可以付诸适当的检证，稗便确定其是否可靠。有许多信仰是超乎一切可能检证的。这也就是说，我们无论藉观察、实验、测量，或是统计的解析方法，都不能检证这些信仰。这类底信仰，有人认为是神学的信仰或形上学的信仰。无论怎样，这类信仰既然无法付诸检证，因而也就不具常识语句或事实科学底语句所有的那种类型底意义。在原则上不能印证的神学和形上学可以叫做超越的神学及超越的形上学。从科学底哲学观点看来，超越的神学和超越的形上学中的那些因素，其所以使这么多人激动，主要地是其中所含情绪的因素使然。显然之至，语言文字之图象的，情绪的和动机的声诉力，对于实际的生活，艺术和教育等等是不可少的，也许还是有价使的。不过，无论怎样，我们不能把这些东西与具有认知意义的知识释为一谈。这里所谓“认知的意义”（cognitive meanings），包括纯形式的意义和经验的意义。具有纯形式的意义的知识之代表的例样为逻辑与效学。具有经验的意义之知识为化学、地质学、物理学、心理学等经验科学。
二、有足够的印证程度。这是科学知识之所以成为科学知识的第二个标准。这个标准帮助我们划分“意见”与“知识”。意见可因人而异，可因情感而移，可随立场而变。知识则不能因人而异，不能因情感而移，不能随立场而变。能够改变知识的，有而且只有共同世界里的经验。显然得很，这个标准与前一个标准不同，我们固然可以说科学中已经印证了的定律、定理、假设，与不十分有根据的猜测及试行提出的观念，这二者之间并无一条几何学的界线可划。不过，在一般情形之下，我们试行提出的观念或假设，有时固然被吸收到科学知识里去，有时因得不到印证而被放弃。我们有时所追求的真理常为基于轻率的淮广作用而形成的判断，或者是基于薄弱的类比作用而形成的判断。基于这些因素而形成的判断，常常与“如愿的想法”结合，而成错误之源。
三、有组织。科学必须是有组织的知识。我们要知识有组织必须将知识纳人一个系统之中，或把知识组织成一个有系统的形式。既然如此，科学知识必须是各部分彼此融贯的。在同一系统之中，这一部分的知识与另一部分的知识互相矛盾，或者首尾大相径庭，或者结论否定前题之真，这些情形之发生，在科学里都是不许可的。我们在科学里所寻求的，并非一堆杂乱无章的片断的消息，而是一组安排妥贴的语句或命辞。就科学的叙述而论，融贯即是分类、归类、图解、统计，等等。就科学的说明而论，融贯表现于科学假设与定律之间的调和。科学中的假设与定律可以当做前题。从这样的前题出发，我们藉逻辑数学的方法推演出已被观察的事实或可被观察的事实。这些事实，本来是属于各种不同范围里的，经过一番系统化的处理程序，于是整合于一个融贯的统一的结构之中。
四、有广含性。科学底一大特点乃在它有广含性。这里所谓“广含性”底意思是说，在科学中，往往以相对少做的基本观念，做设、定律，来说明相对多数的事项。这就是俗话所说的“以一驭百”。科学就有这种“以一驭百”的力量。因为科学有这种力量，所以它能收获记述的经济、说明的经济，以至于思想的经济。因此之故，一般人对科学所获得的最深印象，就是以为科学乃“完备的知识”。不过，科学底这种成就，与形上学家幻构的所谓“完整的宇宙图象”是不可混为一谈的。形上学家底宇宙图象乃如愿的想法、情绪和语言魔术三者之结晶。
除了上面所陈示的以外，科学底一种重要特点就是有怀疑的态度。我们几乎可以说，没有怀疑就没有经验科学。假若一个人视一切为故常，他看见自然之运行，他听到前人底言论，他生活在一种风俗习惯里，„„一切认为当然如此。这样的人，诚然不缺少确定之感（sense of certainty），面且说不定还很快乐。但是，这样的人，只能过妈蚁或蜜蜂式的生活，他不能有何知识。既不能有何知识，当然也就不能有何科学。
纯粹的经验科学起于对自然和人生的怀疑。对于自然和人生，一般人不大发生疑问，科学家则发生疑问。有了疑问就要求解答。要求解答，则可逐渐衍出科学知识。所以，我们几乎可以说，怀疑乃科学之母。对于自然需要怀疑；对于社会的建构尤然。
怀疑必须彻底。怀疑态度的应用范围必须毫无限制。如果怀疑面不彻底，也许毛病就躲藏在那不彻底的角落，于是问题不能透彻解决。怀疑态度的应．用范围如果稳有限制，那么真知灼见永远不能抬头。对于眼面前的事物和建构（institutions）固然可以怀疑，对于远古的传统也可以怀疑。对于平凡人底言行面然要怀疑。对于似乎并不平凡的人之言行也须怀疑。因为，正如波普尔教授（Prof.karl R.Popper）所说“伟大的人物可能制造伟大的错误”。平凡人底言行之影响较少。伟大人物底言行之影响较大子所以，对于伟大人物底言行之怀疑应大于对平凡人物底言行之怀疑。普遍地说，对于人底言行之怀疑程度必须与其伟大程度成正比。
可是，有些人对于别人所奉赠的怀疑态度不大欢迎。凡自以为所言是绝对真理者不喜欢别人怀疑。部落里的酋长不喜欢别人怀疑。大法师不喜欢别人怀疑。这些人拒绝怀疑的办法很多。当他们拿言辞胜得过对方时，他们并不吝惜拿种种预先编造好了的言辞来对付怀疑。当言辞失效呢？“图穷匕见”，他们就露出暴力（brutality）的本色。暴力也不灵了呢？他们的“真理”也就随着大江而东去，烟消云散。照他们看来，怀疑就是不忠的表现。而无条件地信仰则为力量之泉源。所以，他们要利用种种建构来培养绝对的信仰，并且打击和消灭怀疑。这一心理工程的“哲学基础”就是“真理绝对主义”。“真理绝对主义”与“独断主义”是一对双生子。任何人一中此毒，神经就为之僵固，再也没有商量之余地了。怀疑与猜忌根本是两回事。猜忌是自卑的产品；也是唯恐他人夺去权利的心理反应。猜忌之最深的一层是罪犯感。患有罪犯感者，因所有物得来不正；时常怕别人也以不正当的方法夺去，患得患失，所以猜忌重重。猜忌者以自我为中心。自我被封闭于二孤立的小世界之中。这种人之对他人猜忌，完全是恐怖心理之放射。所以，猜忌是主观的。猜忌者所作的判断是自行证明的。这也就是说，猜忌者所作判断，并不拿事实来检证其真假；而只是以猜忌的心理来支持从猜忌的心理出发所作的判断。这是以心理来证明心理。从一种心理出发又回到这一种心理。所以，猜忌者可以说是生活在一个“独我世界”里。这种人生活在这种世界里才感到心满意足。
怀疑则是理知追求的表现。科学家并非为怀疑而怀疑。怀疑不是目的，只是一个手段。怀疑是致知的手段。科学家把怀疑作为一种程序，希望由这种程序得到无可怀疑的结论。科学家固然要怀疑，这怀疑的时间也许很长也许很短；但是，一旦理论圆通而且证据确凿之时，怀疑即行终了。人并非不须有所肯定。然而，没有经过怀疑而行的肯定，不是盲目的肯定，便是武断的肯定。盲目的肯定来自权威之言，风俗习尚，随声附和。抱盲目的肯定以终老，无头无脑，这样的肯定有什么价值？武断的肯定，常以先人为主，或与情绪结合而成。这样的肯定，也许很强烈，但往往不能与经验事实对照。有而且只有经过一番怀疑，把一切非理知的成分淘除了，把一切不够牢靠的论点消掉了，这样得来的肯定，才可能是颠扑不破的真理。
显然得很，这样的真理是很难求得的。要求得这样的真理，唯一可靠的方法，就是科学法。除了科学方法以外，如果尚有所谓“致知的方法”，那么一定是旁门左道，也许能给我们以别方面的满足，但其去真理也益远。谈到科学方法，真是千头万绪。而且关于科学方法的实际细节，只有各种部门的经验科学家才能把握。这些不是我们现在所能讨论的。．我们所需要研究的，是一切科学方法所共通的原理原则。第三章 科学与语言
我们谈科学，首先不能不谈科学之语言层界。如果谈科学面不谈科学之语言层界，那么便根本无从着手。一个典型的科学研究工作包含着下列步骤：观察、观察底报告、假设底陈述；演算、预侧，藉着其他的观察来检证我们所作预测。在这一序列底动作之中，除了第一和第末以外，无一而非语言活动。复次，科学家所研究的成果之累积，可以说是科学底正身。科学底正身，更有赖于语言文字底纪录。例如，我们所观察的资科之图表，预测报告，演算之公式等等。
不过，科学语言与日常语言不尽相同。虽然，科学语言与日常语言可以同是自然语言，以英、德、法、意等语言，但是科学家应用自然语言底方式与日常用法不一样，至少对于居关键地位的名词字眼之用法与日常用法不一样。不仅如此，愈是精确而成熟的科学；愈多用自然语裔以外的记号来表达或组织其特有的意念，或其所要特别对付的事实。例如。α线、β线、γ线、等等。所以，我们说，科学语言是专门化的。在此专门的语言中，科学家常以可能简括的方式来叙述事物。科学家所作的这种叙述所包括的事物，如果用日常的语言来叙述，那么非连篇累犊莫办。科学家用科学语言作交通工具时，听者或看者或读者恒作极准确而又一致的了解。科学家所作预断所可能达到的准确程度远非吾人仅凭常识所作预断所能企及的。科学语言是有高度效力的，而且是精审的。这是科学与非科学底主要不同之处。
（一）界说的技术
科学语言底建构，常从界说（definition）开始。界说之定立，是有许多技术的。我们如果不明了一个字底意义或用法，有时可以查查字典。但是，碰到专门的用法，仅仅查字典．是不够的。我们需要另行构作字或名词底界说。构作字或名词底界说之技术甚多，日口我们在这里只指出重要的。
一、外范的界说。外范界说是列举被界定的名词所可包含的一类之分子。我们藉此可以知道该名词之外范的意义。我们最初要知道一个名词底意义时常用此法。例如，颜色意即红、黄、蓝、紫„„
二、解析的界说。解析的界说包含两个部分：一个部分是被界定端（definiendum）；另一个部分是界定端（definiens）。解析的界说是陈叙一个名词之某种已被接受了的意义。例如，宗教乃人对其认为至善至大的目标之全部倾心。
三、规定的界说。所谓规定的界说，并不必然陈示某一名词之通常的用法，而是规定某一名词怎样去用。在科学叙述的要求之下，我们发现日常用语不适切，或欠便利。在这种情形之下，如果我们需要新的名词来表达新的概念，那么就需要制作一个规定的概念。从逻辑的观点看，我们有以任何方式铸造．新名词之完全的自由。规定的界说并不对已有的用法负责。它的目标只是为了方便。
四、性质的界说。拿一种性质来界定一个名词。，这样的界说是性质的界说。性质的界说是常用的界说，例姐，“人是理性的动物”。上面所例举的界说，有必须满足的共同要求，就是免于歧义（ambiguity）和混合（Vaguene）。
我们要明了歧义是什么，必须分辨字底记号设计（sign-design）和字底记号出现（sign occurrence）。一个字底记号设计只有二个；但是，它底记号出现可以不止一次，在事实上是n≥2次。如果一个字底记号设计只有一个而且它底记号出现也只有一次，那么便无歧义可言。这也就是说，如果一个字底记号设计只出现一次；；那么此字永无歧义可以发生。然而，在实标上，份个字底记号设计之出现常不止一次而为n≥2次，而其出现所
在的场合又不足以抉定其单一的意义，于是歧义发生。在一个语句或陈叙词中，如果有的名词之单一的意义不能决定，那么整个语句或陈叙词之单一的意义便也不能决定。碰到这样的情形，我们需要对于该名词立界说以消除其歧义。我们试考察下列二行字：（1）太（2）太太太太太
上列第一行有几个太字呢？上列第二行有几个太字呢？没有问题，我们立刻可以答称上列第一行有一个太字。但是，上列第二行究竟是一个还是五个呢？我们可以答称有五个，也可以答称只有一个。这两种答法可以同时真，但是在不同的标准或条件之下。如果我们从太字底记号设计来观察，那么这五个太字同属于一个记号设计，所以我们可以说第二行只有一个太字。但是，如果我们从太字底记号出现底次数算一算，的的确确有五个，所以我们也可以说太字有五个。如果具有同一记号设计的字出现在不同的场合，但又不能始终保持同一意义，因此就产生了歧义。但是，由于从幼小我们就养成一字一义的学字习惯，见一字即得一义，而日后一字发生多义的情形，我们还是本初学字的“一字一义”的习惯来反应，所以有了歧义还不易发现。例如： 甲说：他简直不是人。
乙反驳道：他怎么不是人呢？大家都是人嘛！
这里的间题，显然在“人”字发生歧义。甲所说的“人”，是具道德或伦理的意义。乙所说的“人”提具有生物学的意义。具有生物学的意义之人，不必一定也具有道德或伦理的意义。但是，两个意义的人共用同一记号设计的“人”字，以致纠纷发生。其实；如果在讨论之先，彼此把所有“人”字下一界说，则可以各行其是，各说各的，于是这种无谓的论争可以消弹于无形。
混含与歧义不同。混含是一个字底意义核心或中心用法很明显，但是它底应用级距（range of application）却不定。这也就是说，这类名词究竟可以应用到什么地步，很不易划限。例如“朋友”一词就有这样的情形。这个名词用得颇泛。相交十年而且尚未感情破裂的人，没有问题可以说是互为朋友。“点头之交”是否可以算是朋友，就很难说。至于“我的朋友胡适之”中的“朋友”问题便更大了。既有歧义而又混含的字更易引起麻烦。像“仁”、“义”、“道”、“德”、“光荣”、“耻辱”、“美”、“丑”、“善”、“恶”，„„这些字，真是千人千义，百人百义。我们在用这些字以先，必须严格地加以语意学的处理。
（二）界说的条件
定立一个合用的界说，实在不是一件简单的事。定立一个合用的界说，有艺术的条件，也有科学的条件。艺术的条件，虽然只是科学以外的而并不与科学相反，但是我们在此无法讨论。我们在此所能讨论的，是定立界说之科学条件。我们在此所能讨论的定立界说之科学条件，是形式的条件及语意的条件。一个界说如术合用，有它必须满足的这些条件。这些条件，说来也是很复杂的。我们现在所要说的，只限于最不可少的几条。严格地说，我们现在所要说的，只限于用自然语言而非用符号语言表出的界说所需遵守的几个最不可少的条件。
一、一个界说必须表出被界定端之约定的意含（conventional connotation）。一个字或名词所表示的大家共同约定的意指或指谓，叫做约定的意含。一个字或名词必须有约定的意含．：才能作大家交通的工具，或为彼此所“了解”。但是，衣服穿久了会走样。同样，字或名词被许许多多人用久了它底意含也会走样。因为，语育不是死的东西。语言是活的工具。活的工具，一与人底实际生活议情感、意志、观念和习惯搅混在一起，受这些因素之作用，常常离开了原定的意含，而“产生”新的意含。同是一字，古义之所以往往为今人误解或不懂，其原因之一在此。这种情形。我们叫做“移义”。移义的情形一经发生，交通就会困难。要免除这种情形，必须将闪烁于各人之间的意含予以稳定。这就有赖乎界说。
二、界说不可循环。这也就是说，被界定端在一界说结构中不可出现于界定端。这一条的道理是显然易见的。我们之所以要对于一个字或名词定立界说，就是因为我们对于这个字或名词底用法或意义不能确定或明了，而需拿其用法已为我们所能确定或其意义已为我们所明了的字或名词来表白它，说前者即是后者。如果被界定端原封未动地出现于界定端，那么界定之目的岂非未达？我们要达到界说底目的，至少必须在字形方面避免被界定端出现于界定端。像“人者人也”，“是好的东西毕竟是好的”，“能干的人究竟能干”，这样的一些话，如果看作界说，实在毫无用处。
三、一个界说，如果能用正号的字句表出。那么切不可用负号的字句表出。这一条并不是说，在原则上，一个界说在任何情形之下不可用负号的字句表出。假定一个名词是处于一种与另。名词对待的关系之中，而这另一名词与它不仅共同穷举，而且互不相容，那么我们拿负号的字句来界定它，是没有什么毛病的，面且是无害的。不过，这种情形，是一种纯逻辑的可能。在经验世界绝对没有共同穷举而义互不相容的选项（alternatives）。所以，在实际上，我们不能对之用负号的字眼作界说。假若我们说“物质者非精神也”，“男人者非女人之人也”，“阴者非阳也”，“全体者非个人也”，这些界说对我们是毫无帮助的。我们不能藉着类此的界说来决定被界定端底用法，或明了它底意义。这类底界说，只能看作是旧式文人耍字眼。要字眼是游戏底一种。这种游戏有助于消遣，但无助于弄清语言和意义。我们所需要的是用正号字句所表出的积极的界说（positive definition）。
四、界定端与彼界定端必须是等范围的（co-extensive）。这也就是说，被界定端底指谓既不可大于被界定端又不可小于被界定端。．如果界定端底指谓大于被界定端或小于被界定端，那么这个界说便不合用。假若我们说“三角形是一几何图形”。这一界说底界定端之指谓大于被界定端底指谓，使我们无法区别三角形与其他几何图形，例如四边形、多边形，等等。但是，如果我们说“三角形是三边相等的几何图形”，这个界说失之于界定端底指谓小于被界定端底指谓，而把不等边三角形排斥于此界说之外。
如果从知识的观点来看，这一条规定有一困难。这一条要求我们在构作一个界说时我们所用的界定端底指谓范围必须与被界定端相等。如果我们知道了被界定端底指谓范围，那么我们无须乎因此理由而立界说。如果我们不知道被界定端底指谓范围，那么我们根本不能构造界说。我们对于被界定端底指谓范围只有知道或不知道，所以结果我们不必建立界说或不能建立界说。这是一条所碰到的二难式（dilemma）。
五、界说不可用绮词丽语。这一条之必须遵守，简直是显然易见的。我们定立界说底目标，除了许多别的目标以外，系为了消除混含和歧义。绮词丽语最富于混含和歧义。因此，如果用绮词丽语来界定，那么，火上加油，把有待界定的名词弄得更不清楚。为了避免这种情形，我们必须应用意谓清楚的字眼。
从这一条，我们可以看出文艺作家与科学家应用语言底方向根本不同，文艺作家应用语言愈能激动情绪，引起意象，产生图画便愈好。文艺的语言是多轨式的语言。科学的语言要次冬与此刚好相反。科学的语言，必须是单轨式的。”单轨式的语畜是意义单一，达意只有二条可通。它底结构也要能保证这一点犷似若某丫科学语言激动了情绪，或多种意义，那么这一语言就科学的观点看。就算是失败了。这样的语言必须修正，甚至必须放弃，重新构造。
这一要求，对于用汉文的人特别重要。文艺的语言之用法，乃语言之情绪的用法（emotive use of language）。科学的语言之用法，乃语言之认知的用法（cognitive use of language）。一直到现在为止，用汉文的人是把前者盖过了后者。汉文可以说是以情绪为中心的语言（emotive-centric language）。以情绪为中心的语言，看之者一看，反应是情绪的；体之者一听，反应也是情绪的。复次，在情绪之中，有时包藏着价值判断。于是，情绪和着价值，也有时成了字底核心。以情绪和着价值为核心的语言作心理活动之依据及工具者，认知活动是被抑压而不显露的。于是，科学的心性便难得养．成了。所以，改变语言用法的习惯，是改造心性的必要条件。第四章 科学与假设
是否懂得提出似设，乃文明与野蛮之分。野蛮人只懂得武断，不懂得怎样提出假设。文明人不仅值得如何作肯定，尤其善于提出假设。人底文明程度愈高，知识程度也愈高。知识程度愈高的人，愈懂得值设对于知识之重要，而且制作假设的技巧也愈精。知识缺乏的人作判断时主要地受自
然状态的心理情况之支配。他们心理怎样想的，就以为事实是怎样的。知识程度高的人多少可以分辨出“想的世界”与“事实世界”。他们知道他们自己所想的与事实底真相不一定相符。他们愿意怀疑自己所想的；而且善于自己所想的。怀疑自己所想的，就是不安于自己底想法之表现。不安于自己底想法，子是想方法另求自己满意的解答。”其中的关键二，就是假设。假设（hypothesis）是经验科学建构底起点之一。我们对于可观察的世界发问。发问以后，接着就试着提出解答。这一尝试的解答，就是假设。谈到“假设”一名，我们不要以为假设是假的。假设是hypothesis的解译。这个字之所以译成“假设”，主要是习惯使然。大家既然这样翻译，而且通用了，我们只好从俗。比较恰当的翻译应当是“姑设”或“姑说”。“姑设”者，意即“姑且”这样设定，确否尚待证实。“姑说”者，意即“姑且这样说明，确否尚待证实”。“假设”一词底真正意谓是如此，可知“假说”并不是“假的”（false），也说不上是“真的”（true）。假设在未付诸检证以前没有真假可言。假设含有拟定的（hypothetical）成分。
虽然，假设是拟定的说法，但是并非可以随意提出。同样是假设，可有高下之分。对于同一题材，有高度训练和丰富经验以及充分才智的人提出的假设，比无高度训练和丰富经验以孕充分才智的人所提出的有用些。同为假设。简单的比复杂的方便。因此，在科学史上，简单的假设淘汰了复杂的假设——如果都能说明可观察的事项的话。同为假设，包含力多，即所能说明的事项多者，较包含力少者为优选。这样看来，要提出一个合用或有结果的假设，并非一件轻而易举的事。从科学史我们可以明了，为了说明一组可观察的事项，常常更换好几个假设，当然，更换假设，在科学上是一件大事。每更换一次假设，即代表着人类在知识上的一次新的追求和新的挣扎。
怎样的假设才是合用的或有结果的假设呢？直到现在为止，没有任何人能够列出逻辑的理由来保证某一假设是合用的或有结果的。有而且只有某一假设既经提出以后，事后证听它是合用的，或有结果的，我们才能说它是合用的或有结果的。找们几乎可以说，一个假设如果合用或有结果，系一事后的追认。事先无人有确切把握。即令是爱因斯坦亦不例外。因为，定立假设只是一种心灵的探险。假设是从非知识世界到知识世界的一个桥梁。这个桥梁非常重要．可惜不如一般人想象之稳定。此事对于人类而言几乎是定命的（fatal），无可奈何的。但是，从另一方面看，唯其如此，科学才有修正之余地，也才有进步之可能。科学并不在柏拉图的天国（Platonic heaven）里。虽然如此，由于长期的摸索，科学家们探出那定立合用的或有结果的假设之尝试的标准。我们不依这些标准来定立假设，那么成功的机会虽不能说没有，但是，就过去的经验看来却很少。如果找们依照这些标准来定立假设，虽然没有逻辑的理由保证我们“必然”成功，但是，就过去的经验看，我们成功的机会却较多。”为了争取较多的成功机会，我们在定立假设时是应须顾到这些标准的。我们现在把这些标准列举出来。
一、一个假设必须可以证实或否证。我们提出二个假设，要么能够被证实，要么能够被否证。如果我们所提假设能够被证据证实它是真的，那么它就成为一个真命辞。这当然很好。因为，这表示我们在知识上的努力多了一分收获。但是，如果我们所提假设能够被证据所推翻，那么这一假设还不失为一个假设。因为，我们至少已排斥了一个不合用的假设一以后不再采用它了。从知识底发展来说，我们排弃了一个不合用的假设，就可以促使我们再去找新的假设。所以，被否证了的很设固然不能在科学上发生积极的作用，但却可以发生消极的作用，至少可以使后来的人不再走那一条路。
也许有人觉得奇怪。我们说被证实的假设有价假，被否证的假设也有价值，难道有既不能被证实又不能被否证的假设？有的，在日常语言中很多，在形上学中也很多。在日常生括中，有人解释行善或作忍可有报应，说：“善有善报，恶有恶报。不是不报，时候未到。”这就是说，做好事的人会得到好的探应；做坏事的人会得到坏的报应。但是，如果做好事的人并未得到好的报应并没有得到坏的报应，这怎么解释呢？解释的人说并不是没有报应，只不过是因为为时尚早。假若老是没有报应呢？解释的人说，还是因为时间未到。这个时间是没有划定的，所以如果恶人尚未得到恶报，那么你得老是等下去。如果这类底话之作用只在鼓励人为善，倒也不无少许价值。如果这类底话是说明善行或恶行与报应之间的关系之假设，那么便一无价值。因为，这样的假设，既不能藉证据来证实，又不能藉证据来否证。有一种形上学家说“历史的发展是理性的发现。”在历史上，如果有权势的人物自觉地做了几件合理的事，他们说这是“历史之理性的表现”。但是不幸得很，在厉史上不是所有的人都凭理性办事。张献忠、吴三桂等人就是如此。求食、色欲、权力之追求、主义的狂热，这些非理性的盲力（Blind forces）之冲动，占去历史更多的篇幅。假若有人请教这类形上学家，像这类事项怎样安排在他底“理性主义的历史观”里。他说，这些东西是从理性之反面来表现理性。理性从其反面来表现它自己，正所以显露“理性之机智”。像这样的话，如果作为说明历史发展的假设看，就是从正面可以说，从反面也可以说的说法。这样的说法实在是什么也没有说。这样的说法，如果又不是一套套络基（tautology），那么简直既不能被证实又不能被否证的。既不能被证实又不能被否证的说话，是毫无意义的。假设亦然。这样的假设，至少为科学家所不取。
二、假设必须与大家已经接受的知识一致。这一条是说，我们因想说明某一些事项而提出假设时，对于大家已经接受而又与此假设相干的知识不可盲然无知，而越过这些知识，妄自造作。如果已有的知识老早可以解决我们所提出的问题，我们只因不知或不懂而自己“来一套”，这只能表示我们幼稚，或孤陋寡闻。我们在提出一个假设时，必须顾到与之相干而又为大家所已承认的知识。
不过，我们必须明了，这一条只能看作是一条劝导，而不能看作是一条“不可逾越的”铁的规律。这一条只是告诉我们：在定立假设时，我们所提假设“最好是”与己有的相干知识一致，或不抵触。但是，这话并不涵蕴，在原则上，于任何情形之下，我们所提假设必须合于已有相干的知识，而不可稍有违反。至少，在逻辑上，我们不受这一条之限制。这一条底真正意义在告诉我们，我们以已有相干的知识作根据来提出假设时，成功的机会远多于失败的机会。但是，这话并不等于说，我们不以己有相干的知识作根据来提出假设，而成功的机会一定等于零。
一个真正富于经验和慧眼（insight）的科学工作者不轻易提出与时下知识相左的假设；但是，如果他要提出这样的假设的话，他一定能够权量在什么情形之下才有提出之必要。在什么情形之下才有提出这样的假设之必要呢？有而且只有在已有的知识不复足以用来说明所要说明的事项时才有必要。但是，我们必须记着，果真如此，那就表示他已把科学向前推进了一步。我们更要记着，这样的事虽然并非没有，但在科学史上并不是年年发生的。复次，这样做的人，他在知识上的负担一定远较承认现有的知识时为多。
三、假设必须尽可能地简单。简单的假设是我们欢迎的假设。奥康之刀（Occam’s razor）说：“如无必要，不可将东西堆砌起来。”依此，在科学中，假定一切其他条件不变的话，在许多假设之中，我们总是选择那最简单的一个。因为，最简单的假设可以节省我们心理的劳力，而且因此又易于操纵。假定有A、B两个假设，而且二者的说明力相等，同时都可证实，都不与己有知识冲突，但A较简单，B较繁复，那么我们选择A而放弃B。这是假设领域中的“人择律”（Law of artificial selection）。
四、假设必须可行推论。在科学的理论中，假设总是以“如果——则——”的形式出现。这种形式一经摆出，就应有推论的可能。一个假设不应只限于说明已经观察的一组基料（data），而且应能说明尚未观察的基料。这就涵有推广作用（Generalization）。在这种情形之下，假设能够推演出一串相干的结论。
五、假设必须一致。假设内部的理论构造必须没有包含矛盾。这是假设构成之一个最低限度的标准。这个标准，也许有人看起来简单，其实并非如此。一个假设内部是否涵蕴着矛盾，常常不是一眼可以看出的，而必须行推演推出结论才看得出。这得藉助于反正论法（reduclio ad absurdum）。第五章 比拟
（一）什么是比拟
比拟（Analogy）可以说是最自然的推论方式之一。大部分人藉比拟而行推论，几乎是不学而能的。当然，比拟除了朴素的（native）层面以外，还有必须精练的（refined）层面。因此，我们如果要把比拟行之安全，用之精巧，不可仅凭天生的朴素的头脑来用，而必须受相当的训练。什么是比拟呢？设有甲乙两项事物。如果甲有a、b、c诸点，于是有d点；乙也有a、b、c诸点，于是我们推论乙也有d点。这样的推论方式，就是比拟。不过，我们必须时时警觉，由比拟面得到的结论，如果是真的，只是概然地为真（being probably true）。概念地为真的语句有概然地为真的程度差别。这也就是说，有的结论之概然地为真的程度低，有的高。但是，无论高到什么程度，即令从未失败过，也不是必然的。为了使大家了解比拟的用法，我们可以任便举些例子。有一派政治学者把国邦看成一个大有机体。这种说法是由将国邦比拟作人底机体之类底有机体而来。人底机体之各部分不可分离。所以他们由此推论国邦底各部分也不可分。天文学家观察太阳系中其他的行星与地球有许多类似之点。地球绕日而行。太阳系其他行星也绕日而行。地球从太阳得到光亮。其他行星也从太阳得到光亮。地球自转。太阳系若干其他行星也自转。地球有昼夜之分。太阳系若千其他行星也有昼夜可分。地球受万有引力所摄引。太阳系其他行星亦然。太阳系其他行星既然与地球有这么多的类似之点。地球上有生物存在，于是我们推论太阳系其他行星也有生物存在。
显然得很，这一推论底结论并非不可予以考虑。不过，同样显然得很，这一推论底结论之基础是脆弱的。对于生物之存在而言，温度之适合，乃一必要条件。如果其他条件满足了，但温度不适合，那么别的行星上还是不见得会有生物存在。因此，只要温度适合这一条件不备，可以使整个比拟失效，因而结论也归为假。
比拟是观察形态，认识结构、想象和推论数项之复合。单独的符号推演，不能成比拟。比拟，是人了解自然之原始的方式之一。同时，在比拟之中，一也蕴藏着丰富的心灵活动。丰富的心灵活动常富于创造能量；但是，也常常是危险的。人类历史上伟大的成就常靠丰富的想象为背景和动力；可是，人类历史上伟大的错误也常起于丰富的想象。想象，只是创造之源；但却不是效准之保证，如果想象是效准之保证，那么逻辑与数学可以弃诸大海。在科学研究中，在事理的了解，我们不可不藉助于比拟。但是，同时，我们为了效准之保证，又不能不控制比拟，尤其不能不检察比拟的结论。
要达到这一目标，我们最好从分判比拟之文学的用法与比拟之科学的用法开始。比拟之文学的用法，主要地是诉诸想象之类似，诉诸图式之类似，诉诸情绪倾向之类似。比拟之文学的用法，可以很逗趣，叮以增加情绪生活之内容，对于未经逻辑训练的人而言也很富于说服力。之所以如此，因为，如果我们要藉严格逻辑的程序来得到某项结论，常需耗费许多心力。如果我们藉想象或图式或情绪来跳到某项结论，可以不费吹灰之力，并且又得到一种快感。此所以古往今来籍逻辑而辩论不敌藉情绪而辩论者也。比拟之科学的用法，主要地是诉诸结构（structure），诉诸isomorphism。
（二）比拟之文学的用法
比拟之文学的用法所得结论之可靠性常常极少。从前中国书生为’了要证明文武不可不并重，作出这样的一大段文章“夫车有两轮，鸟有两翼，是故文武不可偏废一也”。这是拿毫不相干的形态相似来作比拟，前二者之有无，对于后者之应然与否，简直毫无相似可言。尽管车有两个轮子，鸟有两翼，文武还是可以偏废或不偏废。尽管车无两个轮子，鸟无两翼，文武还是可以偏废或不偏废。何况现在有三轮车呢？但是，由于都是“两”，居然有人被此论说服。人的许多信念和行动，竟是建立于这样脆弱的基础上面！
从前的帝制主张者为了维护帝制造出一种说法：“天无二日，民无二皇”。这种说法，既经流行民间，居然发生相当的支配力。考其支配力之根源，在“无二”这，一点类似。这一点类似之处帮助我们想：天上没有两个太阳，这是天经地义的事。地上之没有两个皇帝，亦犹夭上之没有两个太阳。天上没有两个太阳严是天经地义之事，所以地上没有两个皇帝也是天经地义之事。这也似乎言之成理，持之有故，因而收稳定人心之效。其实，即今天上只有一个太阳，与地上只许有一个皇帝有什么相干呢？何况天上的太阳本来就不止一个？假若天上有许许多多太阳，地上的一国是否因此也容许有许许多多皇帝呢？人间许多历久深信不移的东西，原来是一指就穿的！
前述政治学说中的国邦有机论也是出于一个错误的比拟。人底机体底各部分对于整个人体而言，的确是不可分的。如果分开了，那么便失其作用，而且人也不成其为人。一个国邦底各部分是否也如此呢？这就得看经验事实了。
“人死留名，虎死留皮”，这话是拿荣誉感来鼓励大丈夫的。这一鼓励的语言方面之听以发生作用，似乎是“留名”与“留皮”之间有类似点。其实，稍一推敲，即知其不然。不独不然，而且刚刚相反。虎死留皮是一悲惨的结局，好像值不得鼓励。猛虎生息于深山，优游自在。猎人无端射杀，食其肉而寝其皮。这种结局，是否出于虎之自愿呢？是否又应该鼓励人去步虎之后尘呢？
（三）比拟之科学的用法
这类比拟，很少经得起批评的。比拟之科学的用法所得结论较此可靠得多。比拟之科学的用法充斥于科学资料之中。前述天文学家所作比拟即是一例。当然，我们不能说，比拟之科学的用法中一点想象的成分也没有。比拟根本就是介乎想象与推论之间的一种心灵活动。没有想象，就没有比拟。所以，比拟之科学的用法也不能免于想象的成分。比拟之科学的用法既不能免于想象的成分，于是，严格地说，我们无法在比拟之文学的用法与比拟之科学的用法两者之间划一条清楚的界线。事实上的确如此。但是，我们得要求尽可能地把二者划分开。因为，这样才能满足各自底要求；而且我们研究科学时可以减少一些荒谬的结果。
（四）比拟之“工作守则”
我们运用比拟时，要想减少一些荒谬的结果，仅仅在理论上将比拟分作文学的用法和科学的用法还是不够的。我们还得进一步去寻求运用比拟的标准。我们所要寻求的比拟之运用标准，是科学家在实际科学工作中行之有效的一些“工作守则”。我们依照这些“工作守则”来运用比拟，虽不能保证每一次都不错，但是可望把错误的机遇减少。
一、类似之点多的事例，发生其他类似点之机率，较之类似点少的事例可发生的其他类似点之机率为多。假定有甲乙二组事例。如果甲有a、b、c、d诸件，而且有性质Q。乙有a、b、c、d诸件，所以我们推论乙也大概有性质Q。类似点愈多则结论底可靠性愈大。
二、扣紧（Cogency）之扣紧。有而且只有我们对于一组事例底内部结构毫无所知时，例子底数量才是重要的条件。如果我们凭经验确知某一因素具有决定性的作用，而且其他因素确乎都不相干，那么这一因素底力量大于其余一切因素。于是，我们取它做结论之根据，而把其余的因素放在不予考虑之列。例如，我们要考虑某甲做小偷之机率有多大。如果他与小偷某乙一样手脚灵活、一样穷困、一样富于冒险精神，但是某乙因教育不良而缺乏荣誉感，而他则因过去曾受良好教育而有荣誉感。这个因素乃决定他是否作小偷之一扣紧的因素。我们有较大的把握说，也许就由于这一因素，使得他免于作小偷。
也许会有人间：“什么是扣紧？”问这个问题底目标，如果是要形造“扣紧”概念之普遍意义，那么似乎世界上没有人答得出来。虽然有人答得出来，我们常须应用这类概念。这类答不出来但又得应用的概念在科学上颇为不少。这类名词，我们把它们叫“与扣紧同位的名词”，例如“相干”、“必耍”、“适切”等等。这类名词底意义虽不能普遍形制，但并不蕴藏任何神秘意含，更非不能实际应用。虽然，我们不能普遍地（generally）型定如“扣紧”一词底概念，但是我们却可以特定地（specifically）应用这一名词。在一组特定的条件之下，富于经验的科学家会用此词。或者，在有人列举一个因素来作说明时。科学家当时或事后可以决定这个因素是否“扣紧”。“扣紧”这类名词底意义之普遍的形制和应用之所以这样困难，因为它们并非个别的概念，而是建构的概念。这类建构的概念并不必名个别之物和个别之事。它们所表示的是伦理构造的条件。这也就是说，有而且只有在构造理论时，我们才用得着这类概念。我们与其说这类概念指谓（designates）什么，不如说它们所表示的是一种要求（claim）。科学可从两方面看。一方面是一建构（science as an institution）；另一方面是一创造的活动（science as a creative activity）。从前者看，科学可能是很纯净的。但是，从后者看，则颇不然。这正犹之乎一幕戏在前台与后台不同一样。第六章 三种形定方式
自然与人生底形形色色呈现在我们面前。我们为了想明白其所以然，常常要找出这个事件与那个事件之间有何关联。我们要能控制自然，改善人的生活，必须求出自然与人生底秩序。这种工作，就是科学家底基本工作。科学家为了寻求自然和人生底秩序，就得作观察和实验。科学家在作观察和实验的同时，必须设立若干条款来安排由观察和实验得来的基本资料。这类条款，真是充塞于科学书中，不过，在这些条款之中，有被其他若干条款所共同假定的条款。这类条款，特别为方法论家感到兴趣。这类条款，我们把它叫做经验科学建构底基本条款。有了这些基本条款，经验科学不必即能构成；但是，如果没有的话、经验科学必不能构成。我们在以下所要讨论的就是这类基本条款。
一、必要条件（neceary condition）。“有之不必然，无之必不然”，这样的条件就是必要条件。这就是说，如果有X，不必即有Y；但是，如果没有X，那么一定没有Y。在这种情形之下，X是Y的必要条件。拿现在的社会情形来说，如果经济欠佳，那么许多事办不了。可是，如果经济充裕，但别的条件未具备时，同时可能办不了事。所以，经济充裕，只是办事底一必要条件。当然，在一个经济不充裕的社会里，人们很容易以为经济第一，以为有了经济便有了一切。这种想法只能代表经济困乏时的一种情绪的反应。到他的经济真正充裕时，他可能就不作此想了。对于未习于截然划分的（clear-cut）思考习惯的人而言，上面所说的例子因有太多的利害纠结和情感联系以致显得不够干净。我们再列举另外的例子，就可看出必要条件与其他条件的分别。如果甲是乙的丈夫，那么甲一定为男性。在这一关联中，“为男性”乃“作丈夫”底必要条件。这也就是说，如果甲不是男性，那么甲就不是乙底丈夫。但是，我们不可就此推论“如果甲是男性，那么甲就是乙底丈夫”。因为，甲是男性时，可能是乙底丈夫，也可能不是，而是乙底父亲或弟兄或儿子或朋友或亲属。同样，如果甲是守清规的和尚，那么甲便不吃肉。从此，我们不可推论“如果甲不吃肉，那么甲便是守清规的和尚”。因为，不吃肉的原因可能很多，不一定是因守清规。尽可以有人不吃肉，但并非守清规的和尚。所以，我们不可冒冒然由甲不吃肉就推论甲乃守清规的和尚。有这一关联中，我们所可作的推论，充其量只是说“如果甲不是不吃肉的，那么便非守清规的和尚。”
二、充足条件（sufficient condition）。“有之必然，无之不必不然”，这种条件就叫做充足条件，如果有X，那么有Y；但是，如果无X，那么不必无Y。这也就是说，如果有X，那么有Y；如果无X，那么或者有Y或者无Y。这是充足条件推论底可能情形。如果天下雪，那么地上成白银世界。如果天不下雪，是否地上不成白银世界呢？不见得。现在电影的布景技术很不难当不下雪时使地上成白银世界。这就是“如果天不下雪，地上还是可能成为白银世界。”所以，我们由“如果天下雪，那么地上成为白银世界”不可推论“如果天不下雪，那么地上不成白银世界”。同样，从“如果某一朵花是黄的，那么它是有颜色的”，推论不出“如果某一朵花是有颜色的，那么它是黄的”。也许它是紫的、也许它是红的、也许„„许多不同的充足条件可以作同一必要条件底前件。所以，我们从作为前件的某一充足条件可以推论出某一必要条件。但是，我们却无法从某一必要条件推论出某一充足条件。“如果某人是一回教徒，那么他不吃猪肉”。我们不能由此推论“如果某人不吃猪肉，所以他是回教徒”。因为，他可能因个人好恶的理由而不吃．猪肉。其他的事例，我们可以试着由此类推。
三、充足而又必要的条件（sufficient and neceary condition）。“有之必然，无之必不然”，这种条件就是充足而又必要的条件。详细一点说，如果有X则有Y；如果无X则无Y；那么X为Y的充足而又必要的条件。如果H2O化合则成水；如果H2O不化合则不成水，那么H2O化合为成水之充足而必要的条件。如果某一图形为等角三角形，则它是等边三角形；如果某一图形不是等角三角形，则它不是等边三角形。在这种情形之下，等角三角形是等边三角形之充足而又必要的条件。
我们应用充足而又必要的条件时有，一点必须注意。就是，在数理世界或无机世界，要找充足而又必要的条件比较容易。在人理世界或社会界，要找某事之充足而又必要的条件就困难得多。之所以如此，原因之一，是物理世界或无机世界比较单纯，它底相干范围比较易于确定和划限。而人理世界或社会界则比较复杂，它底相干范围比较难于确定和划限。迄今为止，在人理世界之中，我们不易判然地（exclusively）断定那些因子（factors）是相干的；那些因子是不相干的。在更多的情况下，我们只能在事后才能决定何者相干何者不相干。当然，如果以黑格尔底哲学为背景，那么在这个宇宙之内，没有什么是不相干的。在他自己，这种说法似乎也言之成理。不过，这么一来，科学知识完全可以废弃，一切语句或命辞及其序缅完全变成套套络基。自然，这样的套套落基所引起的气氛，不只于是套套络基而已。
除此以外，在物理世界或无机世界，对于条件的权量不易——当然并非完全没有——搀进情绪成分。在人理世界或社会界，对于条件的权量很易搀进情绪成分。不仅如此，有一路底人甚至故意搀进清绪成分，并且进一步地为这种故意的行为找些基础。有了这些基础，他们搀进情绪的动作似乎更有劲，更理直气壮。例如，前面所说的经济因素，对于人的美好生活而言，只是一个必要条件。这也就是说，如果经济贫困，那么人的确不能获得美好的生活。但是，有了丰富的经济而别的条件未满足时，人还是不能得到美好的生活。然而，近几十年来，有一批人却拼命宣传经济因素是美好生活之充足而又必要的条件。由于这一错误的想法之造成，人间的悲剧便难以避免。第七章穆勒方法
穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）是十九世纪英国经验论巨擎。他对于逻辑的重要贡献就是有名的穆勒方法（Mill’s Methods）。穆勒方法底用处是帮助我们发现事件与事件之何的因果关系。
一、同一法（The method of Agreement）。如果我们所研究的现象中有两个或两个以上的事例只有一个情况相同，那么此所有事例共同的情况乃此现象之因或果。
这一律则可用一架构表示出来：如果一组情况a、b、c、d发生则有现象P发生，如果另一组情况a、x、y、z发生则有P发生，那么此二组情况所共同具有的a与P有因果关联。就常识说，如果a在先而P在后，那么a为P之因，如果a在后而P在先，那么a为P之果。兹举例来说明。我们知道，疟疾发生的许多地区有共同的情况，即是低洼、多雾。而地势较高并且千燥之地区无雾。这种无雾之区便不患此疾。所以，我们可以下个结论说，多雾且湿的气候乃疟疾之因。可是，有人对相于的事情再加观察，作一项结论说，疟疾并丰因多雾且湿之气候所致，而无疑系由沼泽所致。但是，更加研究，我们发现疟疾系由疟蚊咬伤所致。然而，又进一步研究，我们发现疟疾系由招泽地带疟蚊咬人后将疟虫榆进人体寄生于红血球内所致。
当然，这一现象底原因之发现虽系由同一法．但并不仅靠此法。除此以外，还靠别的方法。这别的方法，我们将在后面讨论。
二、别异法（The method of difference）。如果我们所研究的现象在某一事例中出现。在另一事例中某一现象不出现。在这两个事例中。除了一个因素不同以外，其余一切因素皆相同。而此不同的因素只出现于第一个事例中。这两事例中唯一不同的因索，乃该现象的原因或结果或原因之不可少的部分。
如果有一组因素a、b、c、d、e之后有果R；而另一组因素a、c、d、e之后没有R，那么因素b乃R之原因或R之原因的不可少的部分。巴斯特（Pasteeur）有一项实验证明，某种微生物存在于有机物的话，氧气便为之固定。这一实验所依据的原理就是差异法。我们如果要确定空气是否为传音的媒介，可以把一个闹钟放在充满空气的玻璃罩内发声，抽去空气后则不发声。前一组事例中包含着闹钟、玻璃罩、空气。后一组事例中包含着闹钟、玻璃罩，但无空气。前后两组事例之间唯一不同之点为空气。前者有空气，于是闹钟发声。后者无空气，于是闹钟不发声。可见空气乃闹钟发声底原因，或至少有因果关系。
三、同异联用法（Joint method of agreement and difference）。如果某现象所在的两个或两个以上的事例只有一个因素相同，而无此现象之事例除无此因素以外没有共同之处，则此两组事例相异之因素乃该现象之结果，或原因，或原因之不可少的部分。所谓同异联用法就是同一法和别异法之联合的运用。这两种方法之联合运用，可使结论之盖然程度（degree of Probability）增加。物理学中的齐门效应（Zeeman effect）可以例示同异联用法底运用。这种方法比较适于用来研究大量现象。我们可以把已经结婚的配偶分做快乐的和不快乐的两种。如果快乐的配偶除了快乐之外，有
一项因素相同。而所有不快乐的配偶缺乏这一因素。我们有很好的理由相信，这项因素乃婚姻快乐之所必须。例如，性情相投。
四、归余法（The method of residues）。有一项因素，藉归纳法我们早已知道它是某些原因之结果。我们现在把这项因素从某一现象中减去，那么此现象所余部分乃其他原因之结果。海王星之发现所依据的原理就是这种方法。
五、共变法（The method of concomitant variation）。如果任何现象以任何方式变化，那么另一现象以其他方式变化。在这种情况之下，此一现象乃另一现象底原因或结果或与之有因果关系。
这种方法特别适于用来研究有程度差别的现象之变化。例如，潮汐之涨落与月亮底相对位置之关系，我们要确定时，必须应用此法。
科学方法贵联合运用。我们运用的方法愈多，则所得结论之可靠性愈增。这是因为不同的方法互相支持，而且结论所受校正的机会增加。单独从一种方法来作结论；危险程度总是较大的。
科学与人生的关系之密切，到了现代几乎可以说是尽人皆知的事。但是，一般人所知道的科学与人生的关系只限于器用方面，而不及于思想方而。这种了解，既不完备，又易发生危险的结果。我们在这里所要陈示的，是科学与人生的关系之一健康的了解。
人类自有科学以来，在医药、生产技术方而所作的改进、在交通方而所开辟的境界，差不多是每个文明人所亲身感受到的。这类技术方面的展进，使人大有一日千里之叹。科学在这类技术上的成就，已经不用我们来描述了。我们现在所要讨论的是，正因科学在技术上有这样重大的成就，许多正统主义者把人间的罪恶和纷乱归咎于科学。他们说，科学盲目发展，不受道德或宗教之领导，以致成了罪恶的工具。这种谴责，随着世乱的增加，持之者似乎一天多似一天。我们现在要问，这种谴责是否正确呢？科学是否成为罪恶之工具呢？
仅仅就科学技术而言科学技术，科学在道德上是中立的。这也就是说，科学技术是与道德无关的东西。科学技术既可以做道德工具，又可以做罪恶的工具。科学技术可以杀人，但也可以医病。科学技术不偏祖罪恶，亦若其不偏袒道德。科学技术之与罪恶没有特别的亲和力，亦若其与道德没有特别的亲和力。科学技术与罪恶之距离，恰好等于它与道德的距离。既然如此，如果罪恶可以拿科学技术作工具，那么道德应有完全相等的力量拿科学技术作工具。既然如此，那就不应该有科学技术特别为罪恶所利用的现象。如果科学技术特别为罪恶所利用，那么我们不能拿科学技术来说明。如果有这样的事实，那么不是由于道德已不适用，便是由于道德力量本来就不敌罪恶力量。
从这一番解析，我们知道科学技术之进步与罪恶之增加毫不相干。其所以有许多人把二者联在一起，除了由于厌恶科学之情以外，系由于一项思想方式之错误。这项思想方式把前后相承的东西视作有因果关熟从常识的观点看，因果关系确系前后相承；但是，有前后相承关系者却不必即有因果关系。
如果我们作进一步的解析，对于罪恶之增加，科学不仅毫无责任可言，而且正系由于对科学采“断章取义”的态度所致。责备科学的人对科学采取一狭义的看法。如前所述，当他们说“科学”一词时，意指的实在是科学底一部分，即技术。而这一部分，实在并不是科学之最基本的成素。科学之最基本的成素是科学态度和科学方法。他们责备科学时，他们用“科学”一词时，刚好把科学底这一成素划出科学以外。这么一来，科学成了无头的蛇。他们就专打蛇身子。如果要追问科学对道德沦丧负责，我们得找科学底最基本的这一部分负责才是。如果找科学底这一部分负责，那么我们得推敲，科学态度和科学方法有那一点与道德相违？
道德是动机（motivation）方面的事。科学是认知（cognition）底产品。二者所在的层界不同，因而无冲突之可言。不过，道德而无认知，就是虚空而又盲目的东西。科学是道德的眼睛。在作道德决意的一刹那，就有认知参加其间。认知深广，道德也就充实些，并且实现得多些。有这个社会上，许多人常常想做好，但不知什么才是好，怎样才会好，以致常常越做越坏。而有科学知识并有好的动机的人则常可准确地做出一些好事。这一比照，可以证明道德不能离开科学。道德要想立则并且实现，．厥惟科学是．赖。道德有赖乎科学的地方，最关重要的还在科学态度和方法。这样说来，我们所要采取的科学．不是断章取义过了的科学，而是彻头彻尾的科学了。
如果仅仅截取科学技术这一段，抛弃它底态度和方法这一段，再把科学技术这一段安在社会神话上面。这样就会造成人间悲剧。„„要科学，得从本到末都要科学。不可科学其尾而玄学其首。科学最基本之处有而且只有经验与逻辑。有而且只有根据经验与逻辑，我们才能知道这个世界底真相。合于世界真相的判断才是正确的兴断。所以，我们要能判别是非，有而且只有以经验与逻辑为根据。
“以经验与逻辑为根据来判别是非”这话说起来似乎简单，做起来很不简单。显然得很，逻辑是要学的。经验底形态更多。有基本经验；有复合的经验。要能区别这些，也需解析的训练。凡此等等，都少不了念一些相干的书。第八章读些什么书？
谈到读书这个问题，内容真是复杂。各个人读书底目的，可能各不相同。有人读书底目的是为了消遣；有人读书底目的是为了找理想的天地；有人读书底目的是为了满足好奇心„„我们这里所说的读书的目的是为了获得知识和训练。目的不同，所读的书不一样，读法也不一样。为获得知识和训练而读书，当然是不可少之事。因为，这类底书是知识和训练之记录。我们读了它们，就可得到别人若干努力之成果。这样，我们就可用较少的劳力获致较多的成绩。所以，我们要获得较个人能力所及为大的知识和训练，就非读书不可。至少，需读必要的书。什么是必要的书呢？这非请各门的专家指导不可。从前中国的读书人动辄说“一事不知，儒者之耻”，好远务博。这，在从前的社会已经办不到，何况今日？时至今日，就事实上看，学问底种类涉猎过多的人，所知所论，没有一样能达到真正专门的水准。现在弄学问，一门己嫌太宽。在经过初步训练以后，我们就得更进一步，选择其中的某一部分来钻究。这是知识分殊化所引起的趋势。不接受这一趋势，没有人能把一门学问弄得很精。书并非崇拜的对象，不过工具而已。该读的书不可少读一本。不必读的书何必去理会？特别是目前，印刷这样容易，书评制度在有些地方等于零，只要能印出的都叫做“书”。如果一一去买来读，岂不浪费时间和金钱？特别生于当今之世，很需要一个读书指导的机构。这可以给大家许许多多帮助。
关于逻辑方面，浅显的书有：殷海光著：《逻辑新引》，亚洲出版社。如果要钻究更深的，该书后而有介绍。关于辨识经验方面的，问题困难得多。我们要读这方面的著作，必须向哲学部门里去钻，尤其必须多接近有关逻辑经验论的著作。这方面的人门书，可推下列一种：
