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去圣焉得真孔子？
——兼与李零先生商榷
（三）孙秀昌
一、弘道者的境界自觉与在世弘道的处境感
孔子所践行的“仁道”对人来说并不是外在于人的某种静态化的理境或某种实体化的信仰，而是在人的当下即是的生命践履中显现着的那种趣之弥高的真切而虚灵的圣境。离开人的生命践履，“仁”不能自存，“圣”不能自显，“道”也不能自在，这一生命化（而非知识化或道理化）的智慧，被孔子经典地表述为“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）。
“弘”，动词，“弘大”、“推扩”之谓，它与孔子所谓“为仁由己”（《论语•颜渊》）中的“为”以及“文，行，忠，信”中的“行”，均意指人的生命践履。我们看到，孔子不厌其详地将“道”置于“人”的“弘”、“为”、“行”之下来予以理会，已可明显见出他对人在提撕“仁”根、弘大“仁”道的过程中的那份自觉与主动的期待。我们同时看到，人的“弘道”自始就是在人的生命存在的两个向度——“非对待性”向度与“对待性”向度——上展开的（参见黄克剑：《由‚命‛而‚道‛——先秦诸子十讲》，线装书局2006年，第26-28页）。就人在人生的“非对待性”向度上的“弘道”而言，它集中地体现为弘道者的道德的自我完善、心灵的自我督责、人格的自我提升、境界的自我超越。想要做到这一点，弘道者只须诉诸心灵的反观自照，并不受制于变迁中的外部生存境遇的支配。孔子所谓“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》），说的就是这层意思。然而，弘道者作为“能动”而“受动”的社会历史存在物，他的生命践履既然总须伸展于他同外部生存境遇构成的诸种关系之中，那些变迁中生存境遇也便对弘道者构成了不可回避也不应去回避的外部制约。鉴于此，如果说“为仁由己”强调的是弘道者在自己身上“力行”仁道而无所待的话，那么弘道者在经验世界中由自觉而觉他的“弘道”，就会受到“时”与“势”等外界境域的制约而有所待了。
对孔子这位致力于在世“弘道”的儒门先师来说，一个再明显不过的事实就是，他绝不会满足于体现于自身的“为仁由己”；进而言之，他还要带着那一先觉觉后觉的天职观念弘道于天下（世界）。既然要弘道于天下，就要有待于天下的诸种关系所构成的外界境遇；只要对外界境域有所待，那外界境域就有可能对弘道者带来某种难以测度的“势”，那难以测度的“势”也就有可能使弘道者产生“时”不遇的处境感与“命”意识。特别是生死抉择的时刻，那变幻莫测的“时”与“势”会把弘道者置于“临界处境”（雅斯贝斯语）之下，就此考量出他的生命强度、厚度与高度。
正是在这里，我们遇到了前文（《去圣焉得真孔子
（二）》）开始处提到的第二个问题，此即：如何领悟以弘大“圣人”之道（仁道）自任的孔子在现实中的真实处境以及由此而展现出来的生命气象。李零先生对这个问题的回答是：“他（孔子——引者注）很栖皇，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”（《丧家狗——我读〈论语〉》，山西人民出版社2007年，自序第2页）
二、孔子的“理想无所遇”与精神有所托
“丧家狗”是李零先生用来喻指孔子在弘道过程中的真实处境的一个关键词，他从众多可供选择的语词中特意挑选出这样一个明显容易引起歧义的语词来指称他所看到的“真孔子”，肯定是费了一番思量的。李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》一书中首先对这个书名解释说：
什么叫‚丧家狗‛？‚丧家狗‛是无家可归的狗，现在叫流浪狗。无家可归的，不只是狗，也有人，英文叫homele。（《丧家狗——我读〈论语〉》，自序第1页）
孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。（《丧家狗——我读〈论语〉》，自序第2页）
针对“丧家狗”这一说辞所引起的争议，李零先生在《去圣乃得真孔子》一书中特意谈及“丧家狗”的基本含义及其象征意义。在他看来，人们无论对“丧家狗”作何种解释，都不能改变这个典故的基本含义，此即：
丧家狗是死了主子，因而无人喂养的狗，其实也就是无家可归的狗。（《去圣乃得真孔子》，生活•读书•新知三联书店2008年，第134页）
至于“丧家狗”的象征意义，李零先生认为自己主要是用它来形容孔子“无所遇”的真实处境的。他解释说：
孔子的无所遇，像什么？古人的说法，是‚丧家之狗‛。古人讲孔子周游列国，经常提到这个故事。它反映了孔子的真实处境。
孔子的话，充满自嘲，但不失冷静。
在无情的命运面前，他保持着清醒。（《去圣乃得真孔子》，第255页）
李零先生其实从一开始就已预感到以“丧家狗”来指称孔子容易引起争议，于是他发挥自己在“三古”领域的专长而引经据典说，《史记•孔子世家》、《白虎通•寿命》、《论衡•骨相》、《孔子家语•困誓》均提及郑人对孔子有所谓“上半身倒有点圣人气象，但下半身却像丧家狗”之类的说法，而孔子对这类的说法，“不以为逆，反而平静地说，形象，并不重要，但说我像丧家狗，很对很对”（《丧家狗——我读〈论语〉》，自序第2页）。“丧家狗”这个典故，《史记·孔子世家》是这样记载的：
郑人或谓子贡曰：‚东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。‛子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‚形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！‛
李零先生借这个典故来形容孔子的“无所遇”，并借“丧家狗”这一意象来反省知识分子的“真实处境”及其命运，委实抓住了儒学史上的一个颇为重要的话题；至于说“在无情的命运面前，他保持着清醒”，这也无可置疑；不过，孔子“在无情的命运面前” 为什么依然能够“保持着清醒”，乃至于依然能够做到“欣然”而“笑”呢？难道孔子真的像李零先生所说的那样“精神无所托”而“无家可归”么？这些事关大端的问题，无论如何是需要我们用生命的智慧来细细分辨的。
李零先生以“事实陈述”的方式给予“丧家狗”的基本规定就是“精神无所托”而“无家可归”。依我前面所述，孔子显然是精神有所托的人，因而李先生的这一“事实陈述”是需要进一步讨论的。在我看来，孔子的精神之所托就是他刻刻都在力行与弘大着的“仁道”。有了这“仁道”作为自己精神的终极依托，孔子终究能够直面任何变幻不定的人生境域而依然可以有所安、有所乐。他的心有所安的“欣然笑”，正是一个高尚的儒者以其“仁道”穿透“命”以及种种变幻莫测的人生境遇所透示出来的那层生命的坦然与洒脱。对这种生命的坦然与洒脱，我们可以从夫子自道的“六十而耳顺”获得一种合于孔子闻道、修德之过程的解释。
依李零先生在《丧家狗》一书中所列的孔子“简历”，“丧家狗”这则典故发生在公元前492年，孔子当时正值“六十而耳顺”（《论语〃为政》）之年。李零先生写道：
前492年，……孔子经曹、宋、郑至陈，途中险遭宋司马桓魋杀害，换装逃跑。是年为孔子60岁，他自称‚六十而耳顺‛（《为政》2.4）。何谓‚耳顺‛？不太懂，可能是对外界的事看透了，什么样的话都听得进去了吧。比如一路上，各种隐者的批评。（《丧家狗——我读〈论语〉》，第10页）
孔子自十五岁开始闻道、修德，不断升进，至六十岁，不仅已经能够以“仁道”穿透“命”而“知天命”，而且已经做到了“声入心通，无所违逆”（朱熹：《论语集注》）。由此说来，“六十而耳顺”乃意指孔子六十岁时，无论听到什么都可以从所领悟的“为仁”之道的高度予以包容和化解。“丧家狗”这个典故便是孔子“耳顺”之一例。修道达于耳顺的生命自安其道，自弘其道，自乐其道，于是孔子即便听到子贡转告郑人所谓“丧家狗”之类不无嘲讽的话，仍能够“欣然”而“笑”对。进而言之，孔子之所以能够做到“欣然”而“笑”对他人的嘲讽，正因为他深悉道在自身，别人无论说什么都不会有损于他刻刻都在践履着的仁道。孔子委实是一位心有存主的人，我从他的言行中无论如何看不出李零先生所谓的“精神无所托”，也品不出他所谓的“充满自嘲”来。自嘲乃是无所信从的人面对尴尬的人生处境而引发的一种无奈之情；然而，孔子即便遭际生死未卜的“临界处境”，他也未曾无奈过，而是依旧“知其不可而为之”（《论语·宪问》）地自安其道，自弘其道，自乐其道，他又怎么可能会“充满自嘲”呢？
三、“芝兰生于深林，不以无人而不芳”
孔子一生，屡遭困厄，司马迁在《史记·孔子世家》中多有载记。在我看来，无论就困厄的程度之窘迫，还是就描述的情境之详备，《史记·孔子世家》中最能体现孔子的真实处境及其生命气象的，其实并不是“丧家狗”这个故事，而是厄于陈、蔡那个事例，现撮录如下：
……孔子在陈、蔡之间，……不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‚君子亦有穷乎？‛孔子曰：‚君子固穷，小人穷斯滥矣。‛
子贡色作。孔子曰：‚赐，尔以予为多学而识之者与？‛曰：‚然。非与？‛孔子曰：‚非也。予一以贯之。‛
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‚诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？‛子路曰：‚意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。‛孔子曰：‚有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使智者而必行，安有王子比干？‛
子路出，子贡入见。孔子曰：‚赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？ 吾何为于此？‛子贡曰：‚夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？‛孔子曰：‚赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！‛
子贡出，颜回入见。孔子曰：‚回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？‛颜回曰：‚夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！‛孔子欣然而笑曰：‚有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。‛
这是一次具有思想史意义的对话。孔子为学施教，无论遭际何种处境，均能“一以贯之”，此即学以致其道，教以弘其道。他以自己所“力行”的“仁道”穿透了“命”的局囿，做到了“固穷”、“知命”而“乐道”，由此透显出别一种人生气象，此即颜渊所称叹的“夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子”的人文意趣。“绝粮。从者病，莫能兴”，孔子却依然“讲诵弦歌不衰”——这是何等的大气度、大境界！在这里，孔子以其自身“知其不可而为之”的生命践履，为他所诲示的“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（（《论语•里仁》））作了一次最为亲切、直观的见证。从孔子的生命践履中，我们看到了儒门先师为后儒提供的这样一个可资效法的范本：自求其仁，自弘其道，笑对时命，大道直行，绝不曲全。
面对变幻莫测的时命，子路由“人之不我信”、“人之不我行”所流露出的犹疑态度，表明他对孔子推行的“道”的信念已多少有所动摇；子贡的“盖少贬焉”以“求为容”的姿态，则显露出他对“时”与“势”已有某种苟从或迁就的倾向。这，正是孔子所深忧的。相较之下，颜渊（颜回）既不怀疑“道”以苟从于“命”，也不委屈“道”以迁就“时”与“势”，他的“夫子之道至大，故天下莫能容”这一说法，表明他对“道”与“命”之间的那重难以消弭的张力的体察的深切，就此对孔子的“无所遇”（“天下莫能容”）作出了合于孔子内心之所想的解释。令孔子更为欣慰的是，他从颜渊所谓“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑”，不仅看到了一个以“弘道”为己任的“君子”对自身不能没有的那种殉道精神的自省，而且看到了一个“守死善道”的“君子”对自身不能没有的那种天职观念的自觉。一个具有殉道精神与天职观念的“君子”，自然能够笃守这样一个信念：“君子”所修之“道”的不见容于世，不但不能表明“道”自身出了什么问题，反而能够由此彰显出修道者的“君子”本色，同时也能由此反衬出那些昧于利欲囿于时命的“有国者”的“丑”来。
孔子说：“德不孤，必有邻。”（《论语〃里仁））弘道者与弘道者只在弘道途中相遇。孔子一生弘道，他能得遇颜渊这样的同样在践履成仁趣圣之道的“君子”，那寓于生命的烛引与心灵的引渡过程中的愉快也就可想而知了。于是，这里再一次出现了孔子的“欣然而笑”。这是一种道在己身的笑，一种弘道在己的笑，一种任命自然的笑，一种得遇知音的笑。这笑中，哪有半点儿的“自嘲”或“无奈”？作为历史学家之范本的司马迁，在《史记·孔子世家》中两次写到孔子的“欣然（而）笑”，其中包含的深旨，不可不察。
孔子自谓：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语•为政》）如果关联着孔子所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语〃泰伯》）来理解孔子一生闻道、修德的过程，黄克剑先生对此所作的如下一段疏解是令人可信的：
如果说孔子所谓‚三十而立‛说的就是由‚立于礼‛而立于道，那么，这之前的‚十有五而志于学‛，其所指便当在于由‚兴于诗‛开始进入对‚道‛的探求了。至于‚四十而不惑‛，从孔子所说‚知者不惑，仁者不忧，勇者不惧‛（《论语〃为政》，又见《论语〃子罕》）看，它表明孔子年届四十时已经对他所体悟的‚道‛有了作贯通理解的智慧，这智慧足以使他的情志不被外部的压力或诱惑所摇夺。从‚四十而不惑‛到‚五十而知天命‛，是孔子闻道、修德的生命从‚立于礼‛到‚成于乐‛的过渡，而‚六十而耳顺‛，以至于‚七十而从心所欲不踰矩‛，则是孔子闻道、修德的生命真正‚成于乐‛的阶段：‚耳顺‛，意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之‚乐‛所包容、所化解。‚从心所欲不踰矩‛比起‚耳顺‛来境界又高了一层，它是说孔子到七十岁时一举一动不再是经意为之，却又都能与‚道‛相合。（黄克剑：《〈论语〉解读》，中国人民大学出版社2008年，第11页）
孔子厄于陈、蔡这个典故发生在公元前489年（鲁哀公七年），他当时63岁，其闻道、修德的生命正处在由“六十而耳顺”到“七十而从心所欲不踰矩”的“成于乐”的阶段。“乐者乐也”（《礼记•乐记》），成于“乐”（yuè）即意味着成于“乐”（lè）。唯乐道者方能“欣然（而）笑”。这“乐”自是自安其道的“乐”，这“笑”自是自弘其道的“笑”。对自安其道、自弘其道的孔子来说，究竟哪一种喻象能更为恰切地把他的这一生命气象呈示出来呢？依《荀子•宥坐》、《孔子家语·在厄》等文献记载，这个喻象便是“芝兰”。这里征引《孔子家语·在厄》中的相关载记：
子曰：‚……夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。‛
这是孔子对面露不悦之色而心有犹疑的子路的言辞恳切的告诫。孔子认为，“君子”在世弘道的践履诚然离不开外界境域的成全，人们却不能以外界境域是否予以成全（遇不遇时）作为衡量“道”或“非道”以及弘道是否必要的依据。“道”与“非道”的分野只在于“仁”与“不仁”。对已经走在为仁趣圣之道上的“君子”来说，正如生于深林中的“芝兰”，唯有自芳而自放、自修而自弘，即便遭际“穷困”之境（无人欣赏，无人应和，甚至身陷绝地），也不得失其所守而改节，而应任命自然以弘道。此即孔子所谓“为之者人也，生死者命也”的微旨。
四、我的忧虑之所在李零先生其实很清楚《丧家狗——我读〈论语〉》这类的书名是会引起争论的，而且他也很清楚这争论并不仅仅是因书名而起。他说：
从表面上看，争论是因书名而起。其实，并不是。
《丧家狗》的书名，只是一个典故。我用它是什么意思，原书做了明确交代。只有不读
书的人才会一见就急，暴跳如雷，以为挖了他的祖坟。（《去圣乃得真孔子》，自序第3页）
近年来，我在一所大学给文艺学专业的研究生开了一门名为“先秦美学思想专题研究”的必修课，重点讲解孔子与老子，至今已连续讲了四年。对孔子所提示的人生圣境，我与司马迁的感受一样，即“虽不能至，然心向往之”（司马迁：《史记〃孔子世家》）。然而，在消解人生当有的神圣之维日益成为一种时尚的当下，我内心的忧虑也日益加重起来。对李零先生的《丧家狗——我读〈论语〉》及其续篇《去圣乃得真孔子》，我是逐字逐句读过了的，自己虽不敢说已经了然于心，但我敢说自己并不属于他所说的“不读书”却“一见就急，暴跳如雷”的那种人。至于说读了后“以为挖了他的祖坟”，我倒真的是这么认为的（尽管李零先生这里所说的“他”并不仅仅指我这样的人）；而且我还认为，如果消弭了孔子提示给后人的人所当趣的“圣”这一真切而虚灵的极致之境，那么这种做法不仅会挖了“我”的“祖坟”，而且会挖了“我们”的“祖坟”；说得更具体些，会挖了人之为人所当有的“仁”根（离开“仁”，“圣”便无从谈起；离开“圣”，“仁”也就失去了终极根据），进而致使现实世界中的人有可能沉沦为“喻于利”（《论语•里仁》）、“穷斯滥”（《论语•卫灵公》）、“求诸人”（《论语•卫灵公》）、“长戚戚”（《论语•述而》）、“成人之恶”（《论语•颜渊》）、“比而不周”（《论语•为政》）、“同而不和”（《论语•子路》）、“骄而不泰”（《论语•子路》）的“小人”。在一个消费主义话语日盛的时代，人们正乐此不疲地将古人与古书看成某种可以被任意编码的符号消费着。正是在这一时潮的裹挟下，孔子在被人们频频“请”入各种场合而曝光度极高地映入大众视线的同时却再度受到了莫大的委屈。像《丧家狗——我读〈论语〉》之类的书名，书商很喜欢，读者有遐想，市场有卖点。读李零先生的书，我知道他是主张学术独立且提防实用主义的，我也知道他有意借着“丧家狗”这一喻象来述说知识分子的处境及其命运，不过他最后还是不经意间缠缚于他所提防的实用主义的网罟（消费主义恰恰是实用主义在当代社会文化语境下的一个主要变种）——这是我不愿意看到的，也当是李零先生自己不愿意看到的。
