法家与墨家赏罚理路的差异 李凤鸣由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“儒家与墨家主张的异同”。
法家与墨家赏罚理路的差异 李凤鸣
皖西学院学报
赏罚是法家法治理论中的重要思想，学界的讨论较为深入。至于墨家的赏罚理论，相较而言，由于自身理论的基点不同。学界关注不多。鉴于此，在分析两者理论的基础上进行深入的比较，很有必要。
一、赏罚理论基础的差异
在人治和法治作为治国的工具性特征上，法家的法治对应于儒家的人治，更尊重法制的力量。当然，法家的法治只是君主权力施行的工具。儒家推崇贤人政治，其缘由是人性本善，认为德礼教化的力量比法治的效果更好，正所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 为政也就是说法治不能从根本上改变人的价值观，人们守法，只是因为害怕制裁而进行的无奈之举；而且，法律本身并没有治具的功效，归根结底，还需要人来执行，“得其人则存，失其人则亡。” 与儒家的性善理论相对，法家认为，自私是人类的本性，即使家庭骨肉也不能免，父母产男则相贺，产女则杀之。“虑其后便，计之长利也”。管子针对普遍的社会活动，也以此来作衡量：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”禁藏由此推及开去，夫妇之间，君臣之间等等伦理体系中皆以是否有利于己来衡量，人们从事的各种行为，也皆以私利为准，德治与礼治的效用即在不定之间了。儒家的荀子也言性恶，然犹有变善的可能,到法家这里，恶就成了天生的和绝对的，法家的主张从根本上来说都以此为出发点。商鞅认为，“好恶者,赏罚之本也。”错法商鞅的理论可能还有因时而偏重的地方，至韩非，性恶因之附以赏罚的理论更具普遍性，韩非认为，“人情者，有好恶，故赏罚可用。”法家至此提出了赏罚理论系统的哲理基础。正如马基雅维里所言，“由于人性是恶劣的，在对自己有利的情况下，无论在任何时候，人们便会砍断恩义这条纽带。可是畏惧呢，人们由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而不敢抛弃。”因此，根据人的本性进行恰当的制度设计方能收其实效。
相对而言的墨家，没有从人性方面来建立自身的赏罚理论，其基础实际上是出于墨家的天志和鬼神观。虽然“墨子反对天命论，它的主要锋芒在于反对孔子这些人所宣扬的天命思想。”但在“同时却提出了与天命说相类似的‘天志’说，他还相信鬼神是存在的。”萧公权亦云，墨家的思想上，“天为全体人类之惟一主宰，其赏罚严明普及而不可逃。”“其赏罚虽天子亦不能免。”就其政治哲学而言，墨子的中心理论是其兼爱思想，为达到这种理想，墨子不得不借助于宗教和政治的制裁，鬼神即是驱使人们兼爱的超自然力量。而要实现其核心的理想，当然不能仅靠这种神秘力量，还须付诸现实中的各种手段, 赏罚即是其中之一。然而，赏罚背后的理论支持又是什么，墨子没有进行直接的逻辑论证，纵观其表达的各个方面，皆体现为一种较为模糊的特征。墨子认为，三代即没，天下大乱，其根本原因是“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”鬼神之外, 尚有冥冥之天，“顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏。反天意者, 别相恶, 交相贼, 必得罚。”因此, 禹汤文武尊天敬鬼, 故得奖赏, 桀纣幽厉, 逆天诟鬼, 故得惩罚。也即“天子为善, 天能赏之；天子为暴，天能罚之。”与此对应, 天子对于天下人也即根据其善恶而行罚。当然, 就哲学观和逻辑论而言, 其理论上的根据是什么, 由于其哲学思想的核心指向所致, 墨子并没有提出系统的解答。墨子尚兼爱, 其鬼神理论本身即为这一中心服务的, 实际上，“墨子要证明鬼神存在, 本身是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁, 并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。”因此, 对于赏罚理论的分析, 墨家并没有进行法家那样的周密论证。
二、赏罚原则的区别
赏罚的原则是以赏罚为手段而必须依据的一般标准, 法家和墨家依据各自的哲学基点和价值取向,对施赏行罚的原则皆有较为完备的论述。法家崇尚法律之治, 强调不别亲疏贵贱一断于法的相对平等主义, 因此, 其赏罚的原则也与此息息相关。法家认为赏罚是明主制臣的二柄, 施行赏罚必须满足当事人的的信赖利益, 必须确定不移。“言赏则不与, 言罚则不行, 赏罚不信, 故士民不死也。”“赏罚不信, 则禁令不行。”赏罚确信而必, 是其作为治理工具而获取应有功效的当然原因, 但是, 就法家看来, 赏罚的主体又有自身的特殊性。赏罚的终极权柄必须操之于君, 赏罚权不能让他人染指, 也即“赏罚共则禁令不行。”因为“赏罚者, 邦之利器也, 在君则制臣, 在臣则胜君。”因为作为人臣皆畏诛罚而利庆赏, 君主独制其柄, 则群臣畏其威而归其利, 君主治国也即在举措之间了, 反之, 如“人主非使赏罚之威利出于已也, 听其臣而行其赏罚, 则一国之人皆畏其臣而易其君, 归其臣而去其君矣。”可见, 赏罚权为君独制实为其中原则的至要。
赏罚权制于君且须确信而必是法家赏罚理论的首要原则, 其次, 赏罚还须根据功过相当所要求的公平原则。如果人臣功当其事, 事当其言则赏, 反之则罚, 将赏罚与人臣的职责相结合，“故明君无偷赏, 无赦罚。赏偷则功臣墯其业；赦罚则奸臣易为非。”法家的赏罚与其君权至上的政治观密切相关, 在施赏和行罚的原则之间, 其背后的理念也服务于这一政治观念。法家认为, 人性本恶, 故教化不行, 即便赏罚二柄之间也须恰如其分。赏罚不可齐一标准, 两者同样重要却非在同一份量, 也即在程度上应罚重赏轻, 在数量上应罚多赏少。“重罚轻赏, 则上爱民, 民死上；重赏轻罚, 则上不爱民, 民不死上。”去强罚重赏轻维护的是统治者向往的秩序和威严。是故“罚重, 爵尊。赏轻, 刑威。爵尊, 上爱民。刑威, 民死上。”说民因此, 法家认为，“故善治者, 刑不善而不赏善。”在数量上, 依国情的不同, 其间比例也有差异, 商鞅即认为，“治国刑多而赏少, 故王者刑九而赏一, 削国赏九而刑一。”非但如此, 在实践中的程序上, 其考虑的次序也有差别, 须“先刑而后赏。”其间所贯彻的根本理论, 是法家工具性的法治观, 故于行罚，“重其轻者, 轻其重者, 轻者不至, 重者不来。”当然,赏罚须遵循统一的标准, 商鞅认为，“赏壹则爵尊, 爵尊则赏能利矣。”行罚也是如此, 此为其法治理论的应有之义。“主张厚赏重罚, 所以加强法律的作用；主张信赏必罚, 所以贯澈法律的作用。”
对观墨家, 由于其赏罚依据的原因和目的之不同, 赏罚也非为法治应用中的手段, 因此, 其所表现的逻辑与法家的赏罚观显然有别。墨家的赏罚观与其所崇尚的鬼神观和天人观密切相关, 为善则天有赏,为恶则天有罚。故墨子言，“古圣王皆以鬼神为神明,而为祸福, 执有祥不祥, 是以政治而国安也。”因之“为不善之有罚, 为善之有赏。”在墨家看来, 人间所必须据以为手段的赏罚即如此相对照, 其所表现为原则为，“鬼神之所赏, 无小必赏之；鬼神之所罚, 无大必罚之。”明鬼下墨家尚贤、尚同, 赏罚作为手段也指向这一目的。因此, 必须以劳殿赏, 量功而分禄, 赏罚应与功过相维，“使天下之为善者劝, 为暴者沮。”反之, 赏不当贤而罚不当暴, 则是为贤者不劝而为暴者不沮, 非尚贤之道。
墨家认为, 赏罚须与民心一致, 方能检验赏罚的合理性与恰当性。上下相通还可以加强天子的神圣权力, 如果数千万里之外, 有为善者, 其室人未遍知,乡里未遍闻, 天子得而赏之。反之, 天子得而罚之, 此曰“天子之视听也神。”就其另面来看, 上下不同义是谓上下相贼，“故计上之赏誉, 不足以劝善, 计其毁罚, 不足以沮暴。”当然, 赏罚权当操之于上，“诸行赏罚及有治者, 必出于公。”号令故古者圣王之为刑政赏誉也, 甚明察以审信。“是以举天下之人,皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。”就赏罚的逻辑体系而言, 墨家的理论则显得较为粗疏, 但是, 赏罚须与上下民心一致, 此在原则上又表现了法家所不提倡的初始民主观。
三、赏罚效用的不同
在法家的政治哲学里, 赏罚是其工具性法治的基本手段, 只有遵循赏罚的原则, 才能收到其应有的社会效用。赏罚权系于君, 赏罚得当, 则臣下易使, 主上不惑, 才可以明晰理顺君臣之间的关系, 在政事中, 人主应做到使人臣虽有智能, 不得背法而专制；虽有贤行, 不得逾功而先劳；虽有忠信, 不得释法而不禁。“人主有诱于事者, 有壅于言者, 二者不可不察也。”否则臣反以事制也。主要避免此种君臣错位关系, 君主对于臣下任事, 须利用赏罚二柄以掌控。商鞅认为，“故赏厚而信, 刑重而必, 不失疏远, 不违亲近, 故臣不蔽主, 而下不欺上。”故韩非子说, 如臣下虽有功, 而其进言不信, 则“不信者有罪, 事虽有功不赏, 则群臣莫敢饰言以愍主。”因此, 在法家看来, 以行之有效的赏罚手段而行驭臣之术, 则君臣各得其所。“士无幸赏, 无踰行。杀必当, 罪不赦, 则奸邪无所容其私。”主明臣忠, 为治国之要领。非但君臣之间如此，“善之生如春, 恶之死如秋, 故民劝极力而乐尽情, 此之谓上下相得。”可见, 赏罚原则的恰当运用, 可以调整范围更广的上下关系, 关系更多的社会利益。
任何手段都服务于一定的目的, 法家认为, 赏罚得当, 与一国之富强安危息息相关。“赏罚敬信, 民虽寡, 强。赏罚无度, 国虽大兵弱者, 地非其地, 民非其民也。”因此, 赏罚不仅仅是司法的手段, 它终极的目的关系到国家的治乱强弱。韩非子言，“故用赏过者失民, 用刑过者民不畏。有赏不足以劝, 有刑不足以禁, 则国虽大, 必危。”时异则备变, 韩非的赏罚重在调理君臣, 治国理乱, 因此立足乃大;而法家的早期人物商鞅, 因为时代的旨向使然, 其赏罚的效用立足于更为具体的内容。虽然其最终也为达求国强理治, 但在赏罚的直接效用上, 则关注更为实在, 商鞅认为，“故怯民使之以刑, 则勇。勇民使之以赏, 则死。”说民由此可见, 商鞅的赏罚观念与其鼓励农战的改革紧密相关，“功赏明, 则民竞于功。为国而能使其民尽力以竞于功, 则兵必强矣。”因此，“授官予爵, 不以其劳, 则忠臣不进。行赏赋禄, 不称其功, 则战士不用。”是以“以刑治, 民则乐用;以赏战, 民则轻死。”当然, 除了治国的终极目的和改革的直接目的外, 赏罚还有其它一些效用, 如商鞅认为，“夫刑者所以夺禁邪也, 而赏者所以助禁也。”算地赏罚直接作为法律规制的重要手段； 商鞅还认为赏罚还与“壹教”相辅相成，“君修赏罚以辅壹教, 是以其教有所常, 而政有成也。”不过, 直接目的都是围绕终极目的而运行的, 其中之义应须明了。
在赏罚效用的探讨上, 墨家的理论基础也显得较为薄弱。正如梁启超所言，“墨家既以天的意志为衡量一切事物之标准, 而极敬虔以事之。”以天志鬼神为其政治理论的哲学根基, 其所展示的种种手段当然与此一体关联。在墨家看来, 赏罚适当, 国家才能有效地拔举人才, 倘若君主能够使贤者举而上之,富而贵之, 以为官长；不肖者抑而废之, 贫而贱之, 以为徒役, 则“民皆劝其赏, 畏其罚, 相率而为贤者。”贤者得以进用, 君主则可以根据人才的不同标准合理地进行量官授职。如此, 则墨家的赏罚论与其尚贤的主张结合起来。墨家认为, 赏罚适当有效, 可以促进社会伦理的完善，“入则孝慈于亲戚, 出则弟长于乡里, 坐处有度, 出入有节, 男女有辨。是故使治官府, 则不盗窃；守城, 则不崩叛；君有难则死, 出亡则送。”否则, 为君则不义, 为臣则不忠, 为父则不慈, 为子则不孝, 为兄则不良, 为弟则不弟, 国家秩序也就淆乱不堪了。
墨家在赏罚的原理上, 还提出善人与暴人这一相对的概念, 并以此作为赏罚的基础, 其行之有效与否,则关系到国家的治乱，“若苟明于民之善非也, 则得善人而赏之, 得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚, 则国必治。”尚同下反之, 国众必乱。赏罚关系治乱, 此在根本上与法家的理论又有契合, 当然, 其中的着力点显有不同, 墨家在此关注的直接目的还是其所倡导的尚贤及尚同理论本身。
综上所述, 法家与墨家赏罚立足的哲理基础不同, 法家立足于人性之恶, 墨家则立足于天志鬼神的神秘。虽然“韩非的‘人性利己’说, 专重实际立论, 墨子已先倡之。”然墨子“实以‘交相利’诱导人, 达‘兼相爱’的目的。”因此在看似相同的基础上已是二水分流。由此从各自的基点出发, 加之法家的尚法治与墨家尚贤尚同理论的指向有别, 在赏罚的原则上, 墨家的阐释正与其宗教理论一样, 显得较为粗疏,而法家的赏罚与其法治理想一脉相承, 逻辑严密;在赏罚效用的阐释上, 法家与墨家的终极目的皆系国家的大治和君臣上下的秩序, 然而无疑可以看出, 法家更加关注赏罚在政治实践中(诸如利于农战)的直接效用。从上述三个方面的视域出发, 法家与墨家展示出了不同理路的赏罚理论, 在服务自身政治哲学的目的上表现了各得其所的特征。
