楚辞中恋爱习俗描写及其文化阐释由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“楚辞中描写爱情的句子”。
楚辞中恋爱习俗描写及其文化阐释
《楚辞》中恋爱习俗描写及其文化阐释
饮食男女，人之大欲。人类从原始群婚的混沌迷蒙中走出来，发展到通过恋爱缔结婚姻和建立家庭，这是人类社会具有普同性的一种文化现象和进化轨迹。人类在两性关系中产生爱情，是性意识觉醒、人的个性及自我意识有了一定发展之后的事情，这个过程大约完成于原始社会末奴隶社会初。男女之间以何种方式谈情说爱、缔结良缘，进而组合出何种类型的家庭，却因民族或区域文化的不同而异态纷呈。围绕着恋爱、定情、婚姻及家庭关系所派生出的一系列相关婚恋习俗，往往最能显示出该民族或区域的文化特征。作为婚恋习俗重要组成部分的恋爱习俗，在一定程度上反映了一个民族或区域的文化特征和时代精神。《楚辞》中有很多反映那个时代男女恋爱习俗的诗篇和诗句，其中有男女之间大胆表白爱慕之情的，有反映热恋中嬉戏打闹的，有描写互赠定情信物的，更有表现幽会或大胆私奔的，这些诗是男女之间互相爱慕、思念的心声，表现了那个时代男女婚恋的情感和心路历程。《楚辞》中恋爱习俗的描写受到楚国当时的文化传统、政治制度和审美心理等多种因素的制约，打上了楚文化鲜明的时代印记。本文将在研究《楚辞》中恋爱习俗的主要表现形态和基本内容的基础上，进一步深入探讨其独特的文化内涵、渊源和时代精神。
一、大胆执著、深情浓爱，既是楚地原始古朴习尚的体现，又是楚人率真浪漫激情的表现
早期人类的婚姻行为没有过多的礼制束缚和清规戒律，男女之间关系较为简单，但这决不是说没有爱情。当人类脱离了单纯的动物本能，在生产劳动和生活中产生了人性的重要特征——男女之情时，男女之间就可能开始出现爱情了，这可以从一些尚存的原始民族风俗中找到例证。《楚辞》中所描写的男女恋爱习俗充满着神秘古朴的意趣，包含着率真浪漫的激情，是合乎人性的一种自然状态，它使人的天性得到了淋漓尽致的宣泄。
屈原《九歌》中大部分诗歌尽管描写的是神神相恋与人神相恋的情感故事，但在一定程度上来说仍是当时楚地民间男女交往和求爱习俗的曲折反映。在《湘君》和《湘夫人》篇中，屈原极尽笔触描写两位恋人相约后苦苦等待的情
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第161页 景，表现出至死不渝的深情浓爱。《湘君》开篇就描写道：“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲?”对恋人相思至深的湘夫人乘坐着桂舟，在烟波浩渺的洞庭水域等待心上人的到来。“望夫君兮未来，吹参差兮谁思?”她看着恋人的排箫，睹物思人，拿起来吹奏一曲，期望他闻声前来会合，却迟迟不见恋人的身影，怅然若失。“横流涕兮潺谖，隐思君兮罔}恻。”于是她便乘船去追寻恋人的身影，深切的思念让她涕泪横流，伤心不已。追寻路上，她想象着湘君此时的行止所在，焦虑加上思念，她不禁抱怨湘君不守信约，发出了“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”的嗔叹。最后，她的怨怒渐渐平息，以“捐块”江中、“遗佩”醴浦的行为，希望恋人能由此得知她的信息。作品通过逐层深入的描写，把湘夫人对爱情热烈而执著的追求表现得淋漓尽致。《湘夫人》则描写了湘君对湘夫人的思念和迫切期望会面的心情。“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”、“登白苁兮骋望，与佳期兮夕张”、“沅有苣兮澧有兰，思公子兮未敢言”，表现湘君盼望心中的恋人前来赴晚宴的心情，可是望眼欲穿，心急如焚，却又羞于启齿，可谓饱受相思之苦。在等待未来的情形下，湘君毅然出行去寻找恋人。作者以铺排的笔法，通过想象描写了湘君和湘夫人共同生活的华丽居室，然而令湘君失望的是，他最后还是没有见到湘夫人，于是他“捐袂”江中、“遗襟”醴浦，希望湘夫人得知自己的行踪而赶来相会。屈原在诗中不惜浓墨描绘恋人相约时的心境，是为了更好地表现忠贞不渝、刻骨铭心的爱情，这也是当时楚地男女自由恋爱、忠于爱情的真实写照。
《少司命》中的少司命是一位专司生育的女神，在篇首四句对居处环境的描写之后，作者便提出疑问：“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦?”人们都为得到 “美子”而喜悦，而为何这位专司生育的女神却愁苦不乐?紧接着作品以自叙的口吻，描写了少司命在爱情生活中的酸甜苦辣，虽则“满堂兮美人，忽独与余兮目成”，在众多美人中，他却只看中了自己，真是情有独钟。然而这种快乐时光过于短暂，她的恋人是“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”、“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝”的人物。这使她还未满足地享受“新相知”的快乐，便陷入 “生别离”的痛苦。天庭云际，渺渺漫漫，因此，她发出了“君谁须兮云之际?”的疑问。这首诗中虽然有“乐莫乐兮新相知”的欢快的词句，但只不过是对往昔的回忆，无法冲淡现实中“悲莫悲兮生别离”的“愁云”，全诗充溢着离愁悲情。
《山鬼》中的山鬼更是一位多情的女神，诗一开始便这样描写恋人等待约会时的情景，“若有人兮山之阿”，“折芳馨兮遗所思”，她独立山头，手里捧着刚自山中采摘来的芳香的花草，准备送给心中的“所思”者，可恋人却迟迟不来，她怀疑，是不是因为“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”?于是她登上山顶，极目远望，而她看到的是白茫茫的云雾、阴沉沉的四野和冷风细雨，这使她备觉孤独凄凉。由此她开始思索恋人失约的原因：“留灵修兮情忘归”、“怨公
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第162页 子兮怅忘归，君思我兮不得闲”，这种开脱当然只是一种自我安慰之词，她终于 “君思我兮然疑作”，怀疑恋人是否真心爱自己。最后，在雷雨交加、古猿悲鸣、狂风飒飒、古木萧萧的恐怖深夜，山鬼伤心失望地发出“思公子兮徒离忧”的叹息。作品通过细致入微的心理描写，把山鬼异常丰富而炽烈的感情生动地展示在人们的面前，凄婉动人。
梁宗岱先生在《屈原》一文中曾这样动情地写道：“在《九歌》里流动着的正是一个朦胧的青春的梦；一个对于真挚，光明，芳菲，或忠勇的憧憬；一个在美丽和崇高的天空一空倚傍的飞翔„„一切都是最贞洁的性灵；都是挚爱，怅望，太息，和激昂——就是悲哀，也只是轻烟似的，青春的悲哀。”„这对于我们理解《九歌》中所表现的爱情的深度与浓度是极富启发性的。
屈原的《楚辞》基本上是以长江流域的湖北和湖南两地为背景，将古代的神话和传说结合在一起，用以抒发自己内心的情志的。作品中男女爱情的描写为我们提供了那个时代男女婚恋中民风相当开放的范例。同时，我们也可以在古史文献、文学作品中找到许多表现同样民间风情的印证。如在《诗经》中我们可以发现各具特色的爱情习俗的展示，可以视为《楚辞》所描写的古朴率真的恋爱习俗存在的佐证。如《周南·关雎》是流传于先楚故地的作品，其中描写了这种男女恋爱的习俗，表现了一位男子对采集荇菜女子的爱慕之情： 关关雎鸠，在河之洲。参差荇菜，左右流之。求之不得，寤寐思服。参差荇菜，左右采之。参差荇菜，左右笔之。窈窕淑女，君子好逑。窈窕淑女，寤寐求之。悠哉悠哉，辗转反侧。窈窕淑女，琴瑟友之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
前三章写男子对“窈窕淑女”的爱慕与追求，以及“求之不得”的痛苦。他日思夜想，以至“辗转反侧”。后两章是男子想象若能与这位“窈窕淑女”结成伴侣，将“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，共享婚后幸福欢乐的生活。再如《周南·汉广》也是写男子爱悦女子：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”这位男子急于要娶到汉水“游女”，并表示“之子于归，言秣其马”、“言秣其驹”。但由于不能如愿以偿，因而男女内心非常痛苦。这两首诗中所描写的男女恋情与以上所分析《楚辞·九歌》中的有关篇章异曲同工、不谋而合。从这些来自作家和民间的男女之间相互悦慕的诗篇中，我们可以看到当时青年男女追求爱情的那种古朴率真、坦率热烈，以及忠贞不渝的民俗事象。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第163页
二、云梦狂欢、兰房幽会，既是楚地原始群婚遗风的体现，又是楚人本真狂放个性的表现
长江中下游的楚地青年男女除了平时自由交往、成双结对地密约幽会外，他们还有一个定时间、定地点的公开性社交节日——仲春之月的“云梦之会”，这是一个青年男女纵情狂欢的节日。
《周礼·地官-媒氏》云：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之，司男女之无夫者而会之。”这是周王朝规定的男女约会的法定时间——仲春之月，青年男女可以暂时地摆脱礼教束缚，尽情地狂欢纵欲。《礼记·月令》记：仲春之月“以太牢祀于高襟。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓鞫，授以弓矢，于高谋之前”。高裸，生育爱情之神，弓鞫、弓矢均为求子之祥。先秦祀社和高裸时常以少女担任神尸，并伴有模拟或实施性交的行为，青年男女围观如堵。这样就使得春社日的嬉游具有讴歌生育、放纵性欲的狂欢节性质。当时周朝各国都有约定俗成的约会场所，齐国有社稷，宋国有桑林，郑国有溱洧，楚国有云梦。《墨子·明鬼》载：“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦，此男女之所属而观也。”古汉语“属”可指结伴或成群结队，“观”是先秦时期的性交隐语，其本字写作“灌”，是以灌水或浇注酒液暗喻性交。宋桑林、楚云梦、郑溱洧之会的时节皆在夏正(农历)二月(仲春)。如《诗·郑风·溱洧》记云： 溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蔺兮。女日观乎? 士日既且，且往观乎? 洧之外，洵讦且乐。
维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。
这首诗用隐语写成，诗中描写一对陌路男女手持求媾标志——兰，相遇于溱、洧河畔，既欢之后男子赠女子以芍药草的经过。《郑笺》日：“仲春之时，冰以释水，则涣涣然。”朱熹：“涣涣，春水盛貌。”《郑风·野有蔓草》云：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。”更直白地写出了一对男女邂逅相遇便发生了性关系。显然这都是描写当时郑国青年男女热情奔放野合的抒情诗。另据《前汉书·地理志》载：郑“右洛左沛，食溱、洧焉。土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫”。所谓郑俗淫，“男女亟聚会”，也是指溱洧之会，说明此风一直传延到两汉。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第164页
楚国云梦之会的情景与郑国溱洧之会基本相同。楚人所谓“梦”，前人以为是“草泽”。其实，“梦”是荒野，并不是草泽，如史书有楚王经常到“梦”中去打猎的记载，可见“梦”是包括丛林、草泽、丘陵的极佳猎场，对一般的国人则是游玩的胜地。最好的“梦”在郧地，郧又可简作云。云地之“梦”，便是“云梦”。云梦之观，又名“阳台”，“阳”与“春”通，阳台亦即春台。暮春时节，云地的男女到“梦”中郊游，甚至寻偶追欢。《老子》曾日：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”这反映出仲春二月云梦之会的场面异常热闹，如梭的人流，载歌载舞的青年男女，山坳密林下隐隐低语的情侣和毫不避讳的即兴野合，构成了一幅幅高葆节的生动图景。《楚辞》中也有云梦之会青年男女以赠送花草以求交媾的记载。《离骚》云：“及荣华之未落兮，相下女之可诒。”《湘君》云：“采芳洲兮杜若将以遗兮下女。”琼枝、杜若之类的香草在平时是男女定情的信物，然而在云梦之会的过程中则可能是应许和追求交媾的标志。又如《九歌》中还屡以“荪”作为爱情和生育女神的代称，《五臣注》云：“荪，香草，喻司命。”李陈玉《楚辞笺注》引陶宏景云：“荪，香草，似石菖蒲，而叶无脊，生溪涧中。古时男女相悦，以此相称谓。”由此可见，属于兰科植物的“荪”在楚国也被用作青年男女交媾和定情的表记。在仲春男女大会上不仅野合是被允许的，其所生子女均享有合法地位，如《史记·孔子世家》说：叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”。干宝《三日记》则谓：颜氏女“征在生孔子空桑之地”，说明连圣人孔子都是桑林之会的产儿。
宋桑林、郑溱洧、楚云梦之会，男女可以自由地宣泄情感，发生性关系，这是人类由原始群婚向对偶婚、个体婚转化过程中，甚至这个过程完成后的相当一段时期内存在的一种普同性文化现象。随着封建统治的加强，贞节观念的发展和个体婚制的稳定，春季男女大会这种原始遗俗，在中原和楚国的中心地区便逐渐销声匿迹，仅在一些少数民族地区内保留下来，只有在他们那里才能看到古代这一地区的遗风。清朝赵翼《詹曝杂记·边郡风俗》云：“粤西土民及滇黔苗倮„„每春月趁墟唱歌，男女各坐一边，其歌皆男女相悦之词„„若两相悦，则歌毕辄携手就酒棚并坐而饮，彼此各赠物以定情，订期相会。甚有酒后即潜入山洞中，相昵者其视野田草露之事。”我国的西南少数民族地区的“赶表”、“放寮”、“三月三”、“绕三灵”、“踩山节”、“跳花会”、“春月歌圩”等节日就是这种古俗，其遗存直到近世。白族盛大的民间节日“绕三灵”，既是农闲时的一种春游活动，也是栽种水稻前的祈祷仪式，更是青年男女寻求爱情的一个大型节日。这一活动相传已有一千多年的历史。节日一般持续三天，第一天，身着盛装的人们手执霸王鞭和八角鼓会于城隍庙，第二天便向苍山进发，一路上载歌载舞，到五台峰下的神都圣源寺会合后，就开始进行各种活动。到了晚上男女青年们便隐藏在树丛中，互相对歌，寻找知音，一直唱到黎明到来。直到
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第165页 第三天天亮后又开始向新的方向进发。从这些活动中，我们可约略推见到先秦华夏族和楚族仲春季节男女大会的狂欢情景。
与男女婚前自由交往的习俗相适应，楚国南方的一些地区或民族还建有
专供适龄男女谈情说爱、游戏娱乐的“公房”(又称为“兰房”)，这是青年男女合 法的幽会乃至同居的场所。关于这一习俗《楚辞》中也有记载。《少司命》：“满 堂兮美人，忽独与余兮目成。”“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。”王逸注云： “言万民众多，美人并会，盈满于堂，而司命独与我睨而相视，成为亲亲也。”神 话是现实生活的折射，在这凡夫神女目挑心许的厅堂后面无疑隐藏着一座座 男女幽会言情的公房。《湘夫人》中更是对这种男女幽会的“公房”作了十分详 细的描写：
筑室兮水中，葺之兮荷盖。荪壁兮紫坛，采芳椒兮成堂。桂栋兮兰撩，辛夷楣兮药房。罔薜荔兮为帷，擗蕙榜兮既张。白玉兮为镇，疏石兰兮为芳。芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡。合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。
这结庐于湖滨水畔的帷帐和药房荷屋，虽然指的是男巫约女神或女巫邀 男神的斋宫、祭堂，但人神恋爱归根结蒂是对人间男女关系的模仿，故帷帐和 药房荷屋的原型可以说就是“公房”。除公房外，楚国南方显然还有无数专为 及笄女子筑设的“女儿楼”。女儿楼是少女与情人幽会的场所。
值得一提的是，“公房制”、婚前同居以及“阿注婚”等婚恋形式，直至近世 仍为我国南方的一些少数民族所传承，如佤族、怒族、布朗族、景颇族、哈尼族、彝族、撒尼族、阿细族以及台湾高山族均有为未婚青年男女修筑的“公房”(景 颇族每一户人家中还专门为儿女设有谈情说爱的火塘，俗称“赶脱总”)或专为 未婚少女修造的小屋(女儿楼)，瑶族女儿楼为“吊楼”，纳西族为“毡棚”，形制 虽不一样，但性质相同。在公房和女儿楼中，未婚男女可以择伴同居，相处得 好便正式结婚，相处得不好则分手[2]。彝族地区在自由交往和恋爱的形式上 还保留着“公房”制度，“公房”也叫“共房”、“草楼”。“公房”由一个村寨或几个 村寨修建，是专门用于未婚男女交际聚会的场所。公房的地上铺着厚厚的松 毛，中间有火塘。青年男女弹着乐器走进公房，围坐在火塘边纵情谈笑欢歌。若男女互相中意，就双双走出公房，寻找幽静的地方，通宵对歌，互诉衷肠。阿 细地区的习俗是未婚男女都要到男女各自的闲房去睡，以便进行自由交往。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第166页 而已婚的男女进入公房，则要受到舆论的谴责。这种习俗既可称为“试婚制”，也可称为婚前性自由。“阿注婚”在近世仍存在于云南永宁纳西族中，它是比 “公房制”和“试婚制”更古老的婚姻形态。除我国南方少数民族外，“试婚制” 与“公房制”也是日本古代颇为盛行的婚恋习俗Ⅲ，这在某种程度上是一种母 系制的残余。
三、性爱自由、婚姻自主，既是楚地自由开放民
风的反映，又是楚人大度宽容性格的体现 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：
在有些民族中——在古代有色雷斯人、克尔特人等，在现代则有印度 的许多土著居民、马来亚各民族、太平洋地区的岛民，和许多美洲印第安 人——姑娘在出嫁以前，都享有极大的性的自由。[43
我国先秦时期的情形基本上也是这样。先秦时期有一本关于礼法的重要 典籍《周礼》，它对当时社会生活各个方面的各项行为进行了总结，并提出了一 系列的礼法准则，约束人们的行为，对思想加以禁锢，对婚姻进行道德规范。然而自由开放的民风并不是那么轻易能够陡然禁止，所以周王朝的统治者仍 然为当时的青年网开一面，给男女之间的自由交往留下余地。如《周礼》中这 样规定：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”《疏》云：“于是时，谓是仲 春时，此月既是娶女之月，若有父母，不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。”Is] 这一规定反映出古代自由开放的强劲余风。在一向宽松而周礼又禁锢不严的 长江流域，在“南蛮”之地楚国，除王室贵族阶层内实行较严格的婚前性禁忌和 婚后男女大防外，其他社会阶层和非主体民族一般都没有什么性禁忌和男女 大防，适龄男女可以自由交往和发生性关系。
《楚辞》中描写的男女约会，充满着自由、浪漫的情调。他们的约会地点大 多选择在环境幽静的山野林间、湖滨江畔，以及能够更多地结识朋友的、人们 聚会的闾社祭祀之地。《湘君》中“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”，其约会之地 在江中水洲；《湘夫人》中“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”“朝驰余马兮江皋，夕济兮西滏。闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝。”在水中的小洲岛和江边高地和 江岸；《少司命》中“夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际?”在天国的郊外；《山鬼》中 “采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”，在 山间草地等等。透过这些诗句的神话色彩，我们便可看到楚国少男少女相约 黄昏后自由谈情说爱的一幅幅生动图景。
南楚习俗不仅允许男女在婚前自由交往，而且对婚前性关系也相当宽容。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第167页 如《少司命》：
夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际? 与女游兮九河，冲风至兮水扬波。与女沐兮咸池，唏女发兮阳之阿。
这里写的是俊俏的男巫与美丽的女神一见钟情，暮宿于帝郊，朝浴于咸池 的故事。
屈原《天问》中有“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台 桑?”台桑，即桑台两字，为押韵倒置。这里说的是大禹与涂山氏女邂逅相遇即 在桑台之上发生性关系的事。《天问》中发出：“何环穿自闾社，爰出子文?”的 疑问。姜亮夫说：“所谓环阊穿社，以及丘陵，即追逐淫荡之事。言斗伯比追逐 郧女，环绕阊问，穿于社里，以及丘陵之中，而为淫荡之行，乃生子文也。”[6】这 里说的是楚令尹子文之父斗伯比与郧公之女期约于闾门，私盟于社宫【7]，交媾 于丘陵的故事。《左传·宣公四年》载：那年初，若敖娶郧子之女为妻，生斗伯 比。若敖死，斗伯比从其母住在郧地。斗伯比“淫于郧子之女，生子文焉，郧夫 人使弃诸梦中，虎乳之。郧子田，见之，惧而归，夫人以告，遂使收之„„以其 妻伯比。实为令尹子文”[8]。实际情况是这样的：楚大夫斗伯比早年随母居于 舅邦郧国，与表姐妹私通，生下了后来的令尹子文。郧夫人不胜愠怒，让人把 子文扔到当初他父母幽会的场所——云梦之地，这是个野兽出没的荒野之地。谁都没指望这孩子还能活下去。一天，郧公带着随从打猎来到云梦之地，发现 一只老虎的怀中躺着一个初生的婴儿，并且婴儿还在吃它的乳汁。一行人都 大吃一惊，觉得此事非同寻常，回家后就把这件事讲给夫人听了。郧夫人一听 大惊失色，于是派人到云梦泽中去救这个孩子，在大家七手八脚的帮助下，打 跑老虎，抱回了这个孩子，同时郧夫人也应允了女儿与斗伯比的婚事。孩子被 外祖父起名为斗谷於菟，就是老虎哺养的意思，后来才起大名为子文。子文长 大后在楚国官至令尹(相当于后世的丞相)，而且是楚国历史上非常有作为的 一位令尹。屈原在《天问》中就此事提出过质疑，说明了这件事的真实性。
又据《左传·昭公十九年》记载：“楚子之在蔡也，郧阳封人之女奔之，生大 子建。”古时女子主动委身于男子，愿做他的配偶，称为“奔”。实际事实是这样 的，春秋中后期楚国有一位国君——楚平王，名叫弃疾，他在即位之前曾在楚 国的属国——蔡国做大夫，后来与当地一位女子相好，该女子顾不得当时正流 行的媒妁婚聘等形式，自作主张迫不及待地投到弃疾的怀抱里，形成事实上的 婚姻，并为他生下一个儿子。弃疾成为楚王后，也无视当时的礼法，把这个没 有明媒正娶的蔡女带回王宫，并将其生下的儿子立为太子，就是后来的太子
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第168页 建。弃疾的恋爱完全是一种没有任何约束的自由的行动。这件事情反映的是 春秋及其以前的礼防之网并不那么严密，婚姻在走向礼制规范之际，楚国上层 社会的礼防之网也有疏漏，是一个由疏臻密的过程。楚国中的下层人民在与 礼法的较量中，民间风俗传统的力量仍然占据上风。
必须指出，楚国男女婚前性生活虽比较自由，但并非纵欲滥交。男女缔 缘、交媾的唯一因素就是情爱，女子在选侣求偶上有很大的自主权，女子不愿 意，男子绝不能强求或以暴力相加；反之，男子不就，女子也不能勉强。正因如 此，《楚辞》中既不乏忠贞不渝的爱情抒发，又充满了男子求女不成，女子期遇 不至的沉重叹息声。《河伯》中“与子交手兮东行，送美人兮南浦”，《少司命》中 “望美人兮未来，临风恍兮浩歌”，《湘君》中“望夫君兮未来，吹参差兮谁思”的 诗句，便分别反映了男女发生性关系后挥手惜别的情景和对负心变意情侣的 满腔愁绪。《楚辞》中有的只是失恋者哀婉悱恻的悲情，而没有爱情被父母兄 弟扼杀后所发出的悲泣。《湘君》中则有“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝„„交 不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲”。这几句话表明楚国婚姻的当事双方在选 偶上有着很大的自主权，如果一方不愿意，即使已经媒理说合，也可中道改悔。
楚国婚恋之所以能有如此开放的民风习俗，一方面与楚人大度开朗的性 格有关，另一方面也可能与当时西南少数民族对楚族的影响有关。如樊绰《蛮 书》记载了先秦濮族血统的云南南诏，“俗法，处子孀妇，出入不禁，少年子弟，暮夜游行，闾巷欢壶芦笙，或吹树叶，声韵之中，皆寄情言，用相呼召，嫁娶之 夕，私夫悉来相送。既嫁，有犯男子，格杀无罪，妇人亦死”。旧《柳州府志》记： 广西土著“婚姻不用媒妁”。清朝康熙朝编《云南通志》记：彝族等“倮蛮”，“男 女婚嫁，不问父母，彼此爱悦，遂相配合”。这种男女婚恋开放的民风，其余风 一直延续到现在。在湖北、湖南的一些少数民族中我们还可以找到不少古代 婚俗的痕迹。至于楚族中的下层人民，尤其是像濮、蛮等非主体民族则直到近 世都保存着婚前性自由的习俗。《中华全国风俗志》上篇卷六记先秦南蛮的后 裔、近世湖南的苗族“其处女有与人私通者，父母不禁，以为人爱其美，若犯其 妻妾，则举刃相尚，必得钱折赎而后已”。此外，在融入了一部分楚人血统的近 世彝族及其亲裔纳西族中，少女举行成年礼后，即可自由地享受性生活。透过 这些晚世的遗风，我们或多或少地可以看到一些先秦楚族下层人民及非主体 民族的婚前开放的自由恋爱与性生活的习俗。
四、草服花饰、赠物传情，既是楚地卉服结言
古俗的遗存，又是楚人爱美重情品性的反映
在《楚辞》中还大量描写了相恋中的男女以鲜花香草装扮自己和约会之场 地、用香草玉佩作为定情信物的习俗，表现楚人对美的一种向往与追求。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第169页 楚地恋爱中的男女约会时常常精心刻意装饰自己，以取悦对方，表达爱 意。屈原在《九歌·云中君》中写道：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”《少司 命》中少司命出场时，虽然作者没有正面描写少司命的容貌，但那“绿叶兮素 华，芳菲菲兮袭予”、“秋兰兮青青，绿叶兮紫茎”、“荷衣兮蕙带”的描写，使作品 洋溢着高洁华美的气息，使人联想到少司命必然也像夏荷和秋兰那样高雅多 姿，她那“孔盖兮翠旌”的乘舆，更增添了她天神的风采。“竦长剑兮拥幼艾，荪 独宜兮为民正”的结旬，表现了少司命那种女性特有的柔中有刚的奕奕英姿。《湘君》中主人公的出场则另是一番景象，她乘坐着以薜荔、蕙、荪、兰等装饰的 桂舟，吹着排箫，在宽阔的水域中巡行。翩翩龙舟，幽幽愁思，隐隐哀怨，绘织 成一幅情景交融的湘神出游图。《湘夫人》中所描写的幽会之所更是用香花美 草装饰得富丽堂皇：浅绿的荪草，葱翠的薜荔，“白质如玉、紫点为文”的紫贝，红丽照眼的荷花，交汇着“花发如笔”的辛夷和白花、兰草、桂木、芳椒的芳菲之 气，这简直就是芳香与色彩交织而成的美丽世界。诗中虽然没有直接描绘湘 夫人的形象，但读者从这美好水室的装饰上，即可想象她该是怎样风姿绰约、美艳动人了。《九歌·山鬼》中的女子，为了取悦自己中意的男子，浑身披着花 枝藤蔓，在那里脉脉含情地微笑，等待着爱人的到来：“若有人兮山之阿，被薜 荔兮带女萝。”“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”山鬼的装饰是山中的薜
荔、女萝、石兰、杜衡，乘坐的是赤豹为御的辛夷车，后面跟随的是花狸，亦恰如 其分。她在石磊磊而葛蔓蔓的山间“采三秀”、“饮石泉”、“荫松柏”，更形象地 衬托出了她高洁的情操。屈原《离骚》中的抒情主人公最喜欢用一些香花香草 修饰自己，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为 佩”，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，“揽木根以结苣兮，贯薜荔之落 蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之缀绥。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”，“进 不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，“佩缤纷 其繁饰兮，芳菲菲其弥章”，体现了诗人对于“内美”与外美高度统一的追求。
香草美人是屈原作品中特有的意象，用以寄托作者的美好理想、高洁品质 和执著追求。为什么《楚辞》中有如此多以香草为服的描写呢?笔者以为这可 能与人类最早的“卉服”服饰习俗有关。《禹贡》云：“岛夷卉服。”孔安国传云： “南海岛夷。草服，葛越。”孔颖达疏：“上传：海曲谓之岛，知此岛夷是南海岛上 之夷也。《释草》云：‘卉，草。’舍人日：‘凡百草一名卉。’知卉服是草服葛越 也。”【91现在人们对孔安国传和孔颖达疏尽管有不同的看法，但有一点人们的 看法是相同的，即卉服就是草服。这种用于蔽身的草服当是最古老的服饰习 俗。从文艺学角度看，它之所以能在诗章里塑造出身着奇花异草服饰的艺术 形象，应该是远古曾经存在过的卉服现实，经过干百代口头传承在作者头脑中 的反映，是古老文化观念历史积淀的产物，从中透露出远古卉服习俗存在的黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第170页 信息。
另一个问题是屈原为什么偏偏采取以香草为服这种形式表现主人公高洁 的品质呢?笔者以为这主要是因为受了楚地巫风的影响。古代祀神是尚洁的，除酒醴粢盛之外，祀者(特别是巫者)尤其要清洁，否则神是不屑降临的。如《九歌·云中君》描写道：“浴兰汤兮沐芳，华彩衣兮若英。”王逸注说：“使灵 巫先浴兰汤，沐香芷，衣五彩华衣，饰以杜若之英，以自洁清也。”是巫事神首要 清洁。巫的职责是经常祀神，因此还规定了所谓“时服”。《国语·楚语下》观 射父答昭王问，说明什么人才有做巫、祝、宗的资格，以为古者民神不杂，“民之 精爽不携贰者„„在男曰觋，在女曰巫”。接着他就提到“为之牲器时服”。(韦昭解：“时服，四时服色所宜。”)据揣测，“时服”的样式当随着国度地区的不 同而互有差异，在楚国惯常是佩带着各式各样的香花香草。《九歌》中保存了 许多有关这方面的材料。《东皇太一》中曾提到，“灵偃蹇兮姣服”，却没有描绘 “姣服”是什么样子。《云中君》写巫的服装：“华彩衣兮若英。”(参见前引王逸 注)至于《少司命》、《山鬼》所描写的鬼神的服装，实质上也就是巫觋“时服”的 写照。可见《离骚》中的服饰描写深受楚地巫风的影响。
先秦时期男女之间定情有“待媒而结言”的风俗，即通过媒人订婚的习俗。但楚人可以不通过媒人，只要双方以自己钟爱的小礼物送给对方作为定情信 物，就可以定下百年之好。如《离骚》中就描写了楚国“结言”的习俗：“解佩缡 以结言兮，吾令蹇修以为理。”“初既与余成言兮，后悔遁而有他。”成言也是结 言，朱熹《楚辞集注》说：“成言，谓成其要约之言也。”结言的质物与信物一般为 随身佩饰或香草，如《湘君》云：“捐余块兮江中，遗余佩兮醴浦。采芳洲兮杜 若，将以遗兮下女。”描写的是湘夫人在久等湘君不至时，便把自己佩戴的美 玉、佩饰丢到水中，以表达自己对湘君的一片真情厚意。如《大司命》云：“折疏 麻兮瑶华，将以遗兮离居。”讲述恋人折下一枝美丽的花枝疏麻，准备去送给意 中人。如《山鬼》云“折芳馨兮遗所思”，《离骚》云“折琼枝以继佩。及荣华之未 落兮，相下女之可诒”都是这类描写。在楚国，贴身亵衣也可作为男女间的信 物。《湘夫人》云：“捐余袂兮江中，遗余襟兮醴浦。”王逸注日：“袂，衣袖也。” “襟，檐襦也。”檐襦即是贴身亵衣。以亵衣相赠，当是男女关系发展到相当亲 密的程度之后的举动。可以说，袂、碟是定情的信物，而不是结言的质物。男 女结言有时还需中间人转致意愿和质物，如前引《离骚》日：“解佩绥以结言兮，吾令蹇修以为理。”“理”在这里指的是信使、使者，而不是媒妁。如果男女中的 一方不愿结言，自然也就可以不接受信物。结言的目的是确立情侣或伙伴的 关系，而不是谈婚论嫁。
向心爱的人赠送定情信物，是古已有之的习俗，《诗经》中就有大量的记 载，如《郑风·女曰鸡鸣》：
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第171页 知子之来之，杂佩以赠之!知子之顺之，杂佩以问之!知子之好之，杂佩以报之!
又如《卫风·木瓜》中有“投我以木瓜，报之以琼琚”，“投我以木桃，报之以 琼瑶”，《王风·丘中有麻》中有“丘中有李，彼留之子。彼留之子，贻我佩玖”。杂佩、琼琚、琼瑶、佩玖等皆为玉饰。英国著名学者李约瑟曾在《中国科学技术 史》中指出：“对玉的爱好，可以说是中国文化特色之一，3000多年来，它的质 地、形状和颜色，一直启发着雕刻家、画家和诗人的灵感。”[1们向情人赠送花草 以结恋情也是当时重要的习俗。如《邶风·静女》中“静女其娈，贻我彤管”，“自牧归荑，洵美且异”，讲述的是善良美丽的姑娘将红管草等初生的柔嫩花草 等献给心爱的人。又如《郑风·溱洧》中“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药”，写的是溱洧河边，男女在相互调笑，还摘下芍药相赠。
向情人赠花草、佩饰以表达心中的爱意是古代的风俗，《楚辞》中以赠花 草、佩物作为信物表达爱情的描写，就是对这一古代风俗的再现，表现了楚人 爱美重情的品格，且这种习俗与品格一直传承至今。
蔡靖泉在《楚文学史》中认为，屈骚中“这种审美情趣的形成，是楚人对自 然美高度追求的结果，是楚人在从野蛮到文明的历史进程中发展其审美意识 的结果，是楚人沉浸于以感官刺激为审美特征的巫文化活动的结果，也是楚人 在其文化创造的鼎盛时期而审美欲求大为增强的结果”[11|。《楚辞》中恋爱习 俗所体现的文化特征，也正是楚人这种审美理想和情趣在民俗文化中的反映。
(原栽《民俗研究12011年第1期)注释
[1]梁启超，王国维等著，胡晓明选编：，华夏出版社2009年版，第4页。
[2]参见乌丙安：1984年第 2期。
[3][日]关敬吾编著：《民俗学》，王汝澜，龚益善译，中国民间文艺出版社1986年版，第59～61页。
[4]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第46页。
[5]贾公彦：《周礼注疏》，《十三经注疏》上册，第733页。
[6]姜亮夫：《楚辞通故》第二集。
[7]先秦时期男女私订终身，一般都要到社神所在的庙内盟誓，不独楚俗为然，如《左 传》昭公十一年记：鲁“泉丘人有女，梦以其帷幕孟子之庙，进奔(孟)僖子，其僚(女友)从 黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第172页 之。盟于清丘之社，日：‘有子，无相弃也!„
[8]《左传·宣公四年》。
[9]孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》上册，第148页。
[10]陈茂同：《中国历代衣冠服饰制》，新华出版社1988年版。
[11]蔡靖泉：《楚文学史>，湖北教育出版社1996年版，第429～430页。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第173页 目录
非物质文化遗产与农村文化
中国农村文化建设的现状分析与战略思考„„„„„„„„„„„„„(3)中国非物质文化遗产数字化保护与开发研究„„„„„„„„„„„(20)非物质文化遗产传承人保护模式研究
——以中国湖北宜昌民间故事讲述家孙家香、刘德培和刘德方为例
…………………………………………………………………………(31)民间文学重要传承人的特征及采录技巧„„„„„„„„„„„„„(44)非物质文化遗产保护语境下的新农村文化建设„„„„„„„„„„(51)论新农村文化建设中的现代与传统„„„„„„„„„„„„„„„(58)要重视民间文化在新农村文化建设中的作用„„„„„„„„„„„(66)积极开展非物质文化遗产生产性保护„„„„„„„„„„„„„„(69)
文化资源与文化产业
论民间文化资源与发展文化产业的主要关系„„„„„„„„„„„(73)文化产业发展核心要素关系研究„„„„„„„„„„„„„„„„(81)我国文化消费存在的问题及引导对策研究„„„„„„„„„„„„(87)试论文化和科技融合创新与文化产业发展„„„„„„„„„„„„(97)湖北文化产业发展状况分析„„„„„„„„„„„„„„„„„„(106)湖北地方特色文化与文化产业融合研究„„„„„„„„„„„„„(121)
民俗文化与文学艺术 文化的冲突与传统的崩溃
——从民俗学视角解读齐诺瓦·阿切比的小说《崩溃》„„„„„(141)黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第1页 《金瓶梅》与《查太莱夫人的情人》性描写比较„„„„„„„„„„„(150)《楚辞》中恋爱习俗描写及其文化阐释„„„„„„„„„„„„„„(161)民间传说文化意蕴的二重性„„„„„„„„„„„„„„„„„„(174)
网络文化建设与管理
中国转型期网络舆论的生成原因
——基于社会学与心理学视角的研究„„„„„„„„„„„„(183)作为“双刃剑”的网络舆论„„„„„„„„„„„„„„„„„„„(197)论网络舆论引导与网络突发事件应对„„„„„„„„„„„„„„(207)
学科建设与人才培养
民俗学的当代性建构„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„(221)论民俗文化教育„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„(238)中国高校民俗文化教学的历史、现状和意义„„„„„„„„„„„(243)民俗学与民间文学教学问题研究„„„„„„„„„„„„„„„„(251)我国文化产业人才队伍建设存在的主要问题及形成原因„„„„„„(256)
媒体采访与著作评介 文化园地的耕耘者
——专访华中师范大学国家文化产业研究中心主任黄永林„„„269 在雅俗之间守望文学
——黄永林教授访谈„„„„„„„„„„„„„„„„„„„273 民俗文化与语文教学
——黄永林访谈录„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„277 视野开阔的中国大众文学研究
——评黄永林《20世纪中国大众文学的现代转型及其品格》„„282 黄永林文学研究的新维度
——评黄永林《大众视野与民间立场》„„„„„„„„„„„„284 文化视野与中国民间文学研究
——评黄永林《民间文化与荆楚民间文学》„„„„„„„„„„286 黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第2页 传统文化与现代语境的交融
——黄永林《中国民间文化与新时期小说》述评„„„„„„„„(290)寻中西文化契合之道，求世界文学多元之美
——评黄永林《中西通俗小说叙事：比较与阐释》„„„„„„„(294)主要著述目录„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„(299)黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第3页
民俗文化与语文教学 ——黄永林访谈录
北京大学博士后
韩成艳
韩成艳(以下简称问者)：黄老师，您好!刚刚过去不久的清明节首次作为
法定假日，许多地方都举行了大规模的祭祀活动，像石家庄市和甘肃省公祭伏 羲，浙江绍兴公祭大禹，以及曲阜的祭孔大典，陕西的公祭黄帝陵，还有一系列 民间自发举行的家族祭拜活动等等，昭示了中华民族传统节日旺盛的生命力。在多元文化共生的文化全球化背景下，我国提出要促进文化大繁荣大发展，这 势必会对学校教育提出新的要求。民俗文化是民族文化的重要组成部分，也 是民族文化的根脉所系。作为从事近二十年民俗文化研究的民俗学专家，我 想请您为广大中学语文教师讲解一下民俗文化与中学语文教学的相关问题。
黄永林(以下简称答者)：好的。我们要了解民俗文化与中学语文教学的 关系，首先就要知道什么是民俗，它包含哪些内容。“民俗”作为一个学科术 语，最早诞生于1846年。英国博物学家汤姆斯在《文学俱乐部》上发表文章，提倡以folk(民众，民间)和lore(知识，学问)组合成新的词语“folklore”，意为 “民众的知识”，以之取代“大众古俗”的说法，并由此被学界广泛沿用至今。而 后，随着民俗学科的发展，由于语义和理论主张的差异，研究者们立足自身的 学术视角和理论体系，对于“民俗”这一概念的内涵进行了重新发掘和多维阐 释：汤姆斯把民俗解释为一种古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等大 众古俗；在以泰勒为代表的人类学派民俗家那里，民俗被看作原始文化的“遗 留物”，布鲁范德认为“民俗”是以口头、习俗规范或者传统行为等形式流传下 来的传统，等等。
在我国，“民俗”作为一个词汇经历了漫长的演进过程，即由“风”而“俗”。继而由“风俗”到“民俗”的演变。“民”谈的是文化创造和享用的主体性问题，“俗”谈的是文化的对象性问题。民俗就是指由民众共同创造和享用的生活文 化和世代传承的文化传统。为了让大家更加具体感性地认识民俗，我们一般
将其分成四大类：物质民俗，包括生产、商贸、饮食、居住、服饰、交通和医药保 健；社会民俗，包括社会组织(血缘、地缘、业缘组织等)、社会制度(人生仪礼，黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第277页 传统习惯等)、岁时节日以及民间娱乐习俗等；精神民俗，包括民间信仰、巫术、艺术、哲学、伦理观念等；语言民俗，包括民间语言和民间文学两大部分。民俗 基本涵盖了生活中的具有制约与规范人们生活行为的所有事项，存在于语言、文学、音乐、舞蹈、神话、仪式等具体形式之中，既是一种生活状态，也是一种文 化传统。
问者：刚才您提到了，民俗是一种文化传统，那么作为传统的民俗，对于我 们当下的生活有哪些价值，学习和了解民俗文化又有哪些现实意义呢?
答者：我国是一个历史悠久的国家，丰富多彩的民俗文化是我国民族文化 的重要组成部分。作为一种深层而稳定的民族文化积淀，无论是过去还是现 在，民俗在我国的文化和社会发展中都起着重要的作用。
有人的地方就会有民俗，而民俗一旦形成就有了巨大的惯性和规范力量。这种规范仿佛一种不成文的规定，当人们都顺应它生活的时候，仿佛感觉不到 它的存在。然而一旦出现与之相悖的个体行为，它强大的规范力量和权威立 刻就会显示出来。它就像一把无形的标尺，覆盖着某一个时空维度，一方面规 定着人们的思想行为方式，一旦出现不在它规则之内的“越轨”行为，立刻就会 引来周遭的异常反应；另一方面它又引导越轨者自动回到原来的轨道上来。我们常说“入乡随俗”，就是这个道理。例如汉族举行丧礼的时候要着素，表示 对死者的尊重和哀悼，倘若一个人穿着鲜艳地参加葬礼，一定会引起周围人们 的谴责甚至冲突。这就是民俗的礼俗规范功能。
民俗文化中蕴含着大量人们在长期的生产生活中积累的宝贵经验，闪烁 着人类的智慧光芒。对于生活在基层社会的老百姓，民俗是最重要的生活教 科书。在记录条件有限的情况下，人们想尽办法把积累下来的知识经验完整 地传承下去。二十四节气歌，农事谚语等都是最早用于服务生产劳作的，在人 们的口头和实践中被代代传承下来。因此民俗还具有知识教育功能。
同时，民俗最为直接的作用就体现在对生活的协调作用上，在生产之外为 人们提供娱乐的平台和情感宣泄的出口。人类创造文化，就是为了享用它。像端午节中比赛龙舟、清明节的踏青狂欢、中秋节赏月等，很大程度上都包含 着娱乐大众的主题思想。此外，婚礼中的“闹洞房”，葬礼中的哭丧习俗就是一 种心理能量的宣泄和释放。
我们常说一方水土养一方人，人从一出生就生活在特定的民俗之中，随着 岁月的流逝，在这种民俗的熏陶下，就会生成一种文化情结，将个人与之生存 的国家、民族、地域紧密联系在一起。这种文化情结也是整个族群赖以存在的 文化标志。每一个人、民族和国家在特定的时期总要自觉不自觉地去寻找自 己文化的根。当人一旦离开生养自己的地方，这种文化标志和认同的力量就 会表现得更加明显。他对于祖国和家乡的观念就会明显地表现在地方风俗、黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第278页 行为习惯、个人喜好和思维特点等各个方面。因此民俗还具有族群认同功能。当然，随着时代发展，新的民俗不断产生，而原有的民俗功能也可能发生新的 变化。然而民俗的社会功能和力量却从未减弱。尤其在全球化的浪潮下，多 元文化相互碰撞，要保持民族文化的独立性，更要求我们从民俗文化之中去探 寻民族文化的根。
问者：的确，随着社会发展，民俗文化的价值愈加被发现和重视。此前在 学校的课程设置中，民俗学只是作为部分大专院校的本科选修课和民俗专业 研究生的必修课程开设，如今许多专家学者开始呼吁让民俗文化走进校园，走 进课堂。那么，请您介绍一下目前民俗文化教育在高校中的开展情况，您认为 民俗文化应该以怎样的姿态进入学校教育呢?
答者：民俗文化和民间文学是民族文化之根，民族文化之源，它体现的是 各民族的价值观、信仰、理想，是我们民族精神情感、道德传统、个性特征的重 要载体，是凝聚一个民族感情和行动的文化核心点。学校作为文化传承、交 流、融合与创造的重要场所，无疑应担当起时代赋予的发展文化的重任，在培 养更多民俗文化和民间文学的继承、传播、研究和教学高层次人才方面作出更 大的贡献。因此，重视和加强学校民俗学和民间文学教学，是社会的要求，时 代的要求，更是中华民族先进文化建设与发展自身的要求。无论从学生素
培养还是从文化传承的角度来讲，民俗文化走进校园的必要性是毋庸置疑的，然而究竟怎样个走进法，确是值得我们认真思考和商榷的。
就目前我国高校民俗文化教育的开展情况来讲，民俗学和民间文学教学 并没有得到应有的重视，主要表现在：一是在高校本科中没有设置民俗学、民 间文学专业。目前我国高校的民俗学和民间文学专业一般只限于研究生教
育，原本应该是基础文化学科的民俗学和民间文学在本科教育中严重缺位，这 严重影响了民俗学和民间文学人才的培养；二是大多数高校还没有开设民俗 文化和民间文学课程，即使在少数开设有民俗文化和民间文学课程的学校里，一般是作为选修课，而且大多没有完整的教学计划，教学内容也较为庞杂，有 时课时还得不到保障；三是从事民俗学和民间文学教育的师资队伍严重不足，水平也有待进一步提高，这严重影响了民俗学和民间文学学科的发展。
在我看来，民俗文化教育首先应该具有连续性，不能突兀地出现或者中 断。同时民俗文化的教育还要具有系统性。因为民俗文化样式本身就是丰富 多彩的，以不同形式存在于歌舞、信仰、仪式、神话、歌谣以及各类民俗活动之 中，所以学习民俗文化就要从多方面着手，除了书本学习，还可以开展外出采 风、调研等实践活动，让学生在生活中真正感受到民俗文化的魅力。因此，我 们要努力让民俗文化成为丰富学校教育的手段，让学校教育成为传承民俗文 化的载体。这就需要国家和社会各方面的共同努力。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第279页 问者：您在许多文章和著作中都涉及了民间文学与作家文学的关系，包括
您新近出版的学术著作《中国民间文化与新时期小说》中，单独有一章对这个 问题进行论述，您能否在这里简单地帮助大家梳理一下两者之间的关系?
答者：是的，一直以来，我很关注民间文学与作家文学之间的互动关系。一提到作家文学和民间文学，人们就容易把它们定位为非此即彼的二元对立 关系。作为文学发展史上两个源远流长的文学传统，民间文学与作家文学是 特质各异的两种文学形态，二者融渗交流，有着千丝万缕、繁复多样的内在联 系，主要表现为民间文学向作家文学的转化，作家文学向民间文学的转化以及 从民间来，经过加工又回到民间去的循环过程。
民间文学最大的特点就是口头性，那么是不是民间文学一旦被书面化，就 变成作家文学呢?这就需要我们对具体情况进行分析。有些民间文学作品在记录时，只是完成从口语到书面的转化过程，保持了“集体性”和“口头性”的特 征，那么这类作品仍然属于民间文学。而那些利用民间素材进行改编和再创 造的作品则要划归到作家文学的范畴之中了。像鲁迅《故事新编》中的《补 天》、《奔月》、《理水》、《铸剑》等就是取材于我国古代神话传说，经过作者的加 工和再创造，赋予其新的文化意义，就变成了作家文学。再如，阿凡提的故事 被改编成了小说、电影和电视剧，“百鸟衣”的故事被改编成长诗等。民间故事 中许多古老的“原型”也常常自觉不自觉地出现在小说家的笔端。像“落难公 子巧遇淑女”的原型，在当代的《乔厂长上任记》和《天云山传奇》等新时期小说 中都有体现。越来越多的作家开始有意识地利用民间文学素材和方法来丰富 自己的创作。
同时，作家文学一旦面世，受到普遍欢迎，势必在民间流行开来。那么这 种口头流传的作家文学是否可以被划为民间文学，就需从内容到形式进行整 体性的把握。着重看它在思想内容和审美情趣上是否与广大劳动人民相一 致。像“*”时期的《一张旧报纸》，“**事件”之后的《醉翁之意》以及新 时期流传的《公了，还是私了》等新故事由书面传播进入口头流传后，立刻传遍 全国，有的作品作者已经无从考证，在流传中逐渐契合民间故事的讲述特点，自然也就进入了民间文学的领域。
文学史上，作家借鉴民间文学素材再创作的作品，后来又回到民间，形成 新的民间文学作品的例子也是屡见不鲜的。我国著名的戏曲《窦娥冤》最初就 取材于西汉末年流传的“东海孝妇”的传说情节，关汉卿将其与元代冤狱结合，将历史传说现实化，将赞扬贞孝之妇的主体转化为揭露政治腐败，这令原来的 民间素材在思想性和艺术性上都得到升华。如今，民间家喻户晓的“窦娥”已 经不再是传说中的“东海孝妇”，而是关汉卿笔下的那个具有顽强反抗精神的 人物形象。
黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第280页 因此，从民间到作家，再回到民间，这种循环不是简单的重复，而是螺旋式 的上升，从一个侧面体现出文学发展的特点和规律。了解了这一点，就能体会 到民间文学学习的重要性，它是文学向前运动发展不可缺少的环节。
问者：在目前语文教学形势下，您认为中学语文教师应该从哪些方面着 手，利用民俗文化资源去丰富和发展语文教学，从而让学生在语文素养和文化 素养上都得到提升呢?
答者：我们常说要给学生一杯水，自己就要有一桶水，因此作为老师平时 就要注意有针对性、有目的性地搜集、积累民间文学、民俗文化的相关资料，有 的放矢地灵活运用于语文教学，对教和学都有好处。在这个前提下，我觉得教 师们可以从以下几个方面着手，将民俗文化资源与课堂语文教学结合起来。
摇曳多姿的民间文学和民俗文化在课文教学中有着多方面的独到作用。例如以一个谜语或者民间故事作为导语，就会立刻吸引学生的注意力。在分 析课文时，穿插相关的民俗文化知识，可以帮助学生更好地理解作品主旨。例 如，有位教师在讲授《祝福》中不让祥林嫂插手“祝福”活动这一情节时，就引入 了一首安徽的民间歌谣：“年轻寡妇命里苦，无儿无女是绝户，红事没有她的 份，白事不让她进屋。”简短的四句话就概括出年轻寡妇在旧社会的卑下地位，继而以祥林嫂的悲惨命运揭示封建礼教对人的摧残。而在讲授《葛朗台》的时 候，也可以讲讲中国吝啬鬼的笑话(如《死后不赊》、《两根灯心草》等)。这样在 让学生增长知识的同时也活跃了课堂气氛，收到了“寓教于乐”的教学效果。
在作文教学中，民间文学和民俗文化的作用就更加明显了。我们前面讲 到民间文学与作家文学之间的关系时提到，民间文学可以提供丰富的素材。大量的民间寓言、谚语、笑话都可以作为作文的鲜活材料。而民间语言往往简 练生动，大量的夸张、排比和比喻修辞手法都可以极大地增强作文的表现力和 感染力，而其奇异瑰丽的幻想也能够极大地激发学生的想象力和创造力。
由于民俗文化是千百年来人们生活智慧的沉淀，是民族文化的根脉所在，因此中学语文教师可以尝试将民俗文化资源巧妙合理地引入语文课堂教学
中，让学生在学习知识、提升语文素养的同时接受传统伦理道德和礼仪文化教 育，使其认识到民族文化的魅力，继而产生民族自豪感，最终达到德育、智育和 美育相结合的多重目的，在实现语文的个性化教育的同时，实现学生的全面 发展。
(原栽《语文教学与研究>)2008年第6期上)黄永林著,文化传承与文化创新探析：黄永林自选集,华中师范大学出版社,2013.05,第281页
民俗文化与语文教学
内容导读：
黄永林，湖北仙桃人，华中师范大学副校长、教授、博士生导师。主要以事中国民间文化和现当代文学探讨。已出版《中西通俗小说比较探讨》、《20世纪中国大众文学的现代转型及其品格》、《郑振铎与民间文艺》、《张恨水及其作品论》、《大众视野与民间态度》、《民间文学教程》(合著)和《现代中国文学史》(合著)等著作18部，发表论文100多篇。获中国民间文艺学“山花奖”学术著作奖、湖北省社科优秀成果(1994—1998年)著作奖、国家图书奖提名奖(集体项目，2003年)和国家教委第三届高校优秀教材一等奖(集体奖，1996年)等。
问者：黄老师，您好！刚刚过去不久的清明节首次作为法定假日，很多地方都举行了大规模的祭祀活动，像石家庄市和甘肃省公祭伏羲，浙江绍兴公祭大禹，以及曲阜的祭孔大典，陕西的公祭黄帝陵还有一系列民间自发举行的家族祭拜活动等等，昭示了中华民族传统节日旺盛的生命力。在多元文化共生的文化全球化背景下，我国提出要推动教学论文文化大繁荣大进展，这势必会对学校教育提出新的要求。民俗文化是民族文化的重要组成部分，也是民族文化的根脉所系。作为以事近二十年民俗文化探讨的民俗学专家，我想请您为广大中学语文教师讲解一下民俗文化与中学语文教学的相关不足。
答者：好的。我们要了解民俗文化与中学语文教学的联系，首先就要知道什么是民俗，它包含哪些内容。“民俗”作为一个学科术语，最早诞生于1846年。英国博物学家汤姆斯在《文学俱乐部》上发表文章，提倡以folk(民众，民间)和lore(知识，学问)组合成新的词语“folklore”，意为“民众的知识”，以之取代“大众古俗”的说法，并由此被学界广泛沿用至今。而后，随着民俗学科的进展，由于语义和论述主张的差别，探讨者们立足自身的学术视角和论述系统，对于“民俗”这一概念的内涵进行了重新发掘和多维诠释：汤姆斯把民俗解释为一种古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等大众古俗；在以泰勒为代表的人类学派民俗家那里，民俗被看作原始文化的“遗留物”，布鲁范德以为“民俗”是以口头、习俗规范或者传统行为等形式流传下来的传统，等等。
在我国“民俗”作为一个词汇，经历了漫长的演进过程，即由“风”而“俗”，继而由“风俗”到“民俗”的演变。“民”谈的是文化创造和享用的主体性不足，“俗”谈的就是文化的对象性不足。民俗就是指由民众共同创造和享用的生活文化和世代传承的文化传统。为了让大家更加具体感性地熟悉民俗，我们一般将其分成四大类：物质民俗，包括生产、商贸、饮食、居住、衣饰、交通和医药保健；社会民俗，包括社会组织（血缘、地缘、业缘组织等）、社会制度（人生仪礼，传统习惯等）、岁时节日以及民间娱乐习俗等；精神民俗，包括民间信仰、巫术、艺术、哲学、伦理观念等；语言民俗，包括民间语言和民间文学两大部分。民俗基本涵盖了生活中的具有制约与规范人们生活行为的所有事项，有着于语言、文学、音乐、舞蹈、神话、仪式等具体形式之中，既是一种生活状态，也是一种文化传统。
问者：刚才您提到了，民俗是一种文化传统，那么作为传统的民俗，对于我们当下的生活有哪些价值，学习和了解民俗文化又有哪些现实作用呢？
答者：我国事一个历史悠久的国家，丰富多彩的民俗文化是我国民族文化的重要组成部分。作为一种深层而稳定的民族文化积淀，无论在过去还是现在，民俗在我国的文化和社会进展中都起着重要的作用。
有人的地方就会有民俗，而民俗一旦形成就有了巨大的惯性和规范气力。这种规范仿佛一种不成文的规定，当人们都顺应它生活的时候，仿佛感觉不到它的有着。然而一旦出现与之相悖的个体行为，它强大的规范气力和权威立 即就会显示出来。它就像一把无形的标尺，覆盖着某一个时空围度，一方面规定着人们思想行为方式，一旦出现不在它规则之内的“越轨”行为，立即就会引来周遭的异常反应，它又引导越轨者自动回到原来的轨道上来。我们常说入乡随俗，就是这个道理。例如汉族举行丧礼的时候要着素，表示对死者的尊重和哀悼，倘若一个人穿着鲜艳地参加葬礼，一定会引起四周人们的谴责甚至冲突。这就是民俗的礼俗规范功能。
民俗文化中蕴含着大量人们在长期的生产生活中积累的宝贵经验，闪烁着人类的聪明光芒。对于生活在基层社会的老百姓，民俗是最重要的生活教科书。在记录条件有限的情况下，人们想尽办法把积累下来的知识经验完整的传承下去。二十四节气歌，农事谚语等都是最早用于服务生产劳作的，在人们的口头和实践中被代代传承下来。因此民俗还具有知识教育功能。
同时，民俗最为直接的作用就体现在对生活的协调作用上，在生产之外为人们提供娱乐的平台和情感宣泄的出口。人类创造文化，就是为了享用它。像端午节中比赛龙舟，清明节的踏青狂欢，中秋节赏月等等，很大程度上都包含着娱乐大众的主题思想。此外，婚礼中的“闹洞房”，葬礼中的哭丧习俗就是一种心理能量的宣泄和释放。
我们常说一方水土养一方人，人以一出生就生活在特定的民俗之中，随着岁月的流逝，在这种民俗的熏陶下，就会天生一种文化情结，将个人与之存活的国家、民族、地域紧密联系在一起。这种文化情结也是整个族群赖以有着的文化标志。每一个人、民族和国家在特定的时期总要自觉不自觉地去寻找自己文化的根。当人一旦离开生养自己的地方，这种文化标志和认同的气力就会体现得更加明显。他对于祖国和家乡的观念就会明显的体现在地方风俗、行为习惯、个人喜好和思维特点等各个方面。因此民俗还具有族群认同功能。当然，随着时代进展，新的民俗不断产生，而原有的民俗功能也可能发生新的变化。然而民俗的社会功能和气力却以未减弱。尤其在全球化的浪潮下，多元文化相互碰撞，要保持民族文化的独立性，更要求我们以民俗文化之中去探寻民族文化的根。
问者：的确，随着社会进展，民俗文化的价值愈加被发现和重视。此前在学校的课程设置中，民俗学只是作为部分大专院校的本科选修课和民俗专业探讨生的必修课程开设，如今很多专家学者开始呼吁让民俗文化走进校园，走进课堂。那么，请您先容一下目前民俗文化教育在高校中的开展情况，您以为民俗文化应该以怎样的姿态进入学校教育呢？
答者：民俗文化和民间文学是民族文化之根，民族文化之源，它体现的是各民族的价值观、信仰、理想，是我们民族精神情感、道德传统、个性特点的重要载体，是凝聚一个民族感情和行动的文化核心点。学校作为文化传承、交流、融合与创造的重要场所，无疑应担当起时代赋予的进展文化的重任，在培养更多民俗文化和民间文学的继续、传播、探讨和教学高层次人才方面做出更大的贡献。因此，重视和加强学校民俗学和民间文学教学，是社会的要求，时代的要求，更是中华民族先进文化建设与进展的自身要求。无论以学生素质培养还是文化传承的角度来讲，民俗文化走进校园的必要性是毋庸置疑的，然而究竟怎样个走进法，确是值得我们认真思索和商榷的。
就目前我国高校民俗文化教育的开展情况来讲，民俗学和民间文学教学并没有得到应有的重视，主要体现在：一是在高校本科中没有设置民俗学、民间文学专业。目前我国高校的民俗学和民间文学专业一般只限于探讨生教育，原本应该是基础文化学科的民俗学和民间文学在本科教育中严重缺位，这严重影响了民俗学和民间文学人才的培养。二是大多数高校还没有开设民俗文化和民间文学课程，即使在少数开设有民俗文化和民间文学课程的学校里，一般是作为选修课，而且大多没有完整的教学计划，教学内容也较为庞杂，有时课时还得不到保障。三是以事民俗学和民间文学教育的师资队伍严重不足，水平也有待进一步提高，这严重影响了民俗学和民间文学学科的进展。1上一页 1 2 3，而且大多没有完整的教学计划，教学内容也较为庞杂，有时课时还得不到保障。三是以事民俗学和民间文学教育的师资队伍严重不足，水平也有待进一步提高，这严重影响了民俗学和民间文学学科的进展。1[2] 民俗文化与语文教学
内容导读：，作家鉴戒民间文学素材再创作的作品，后来又回到民间，形成新的民间文学作品的例子也是屡见不鲜的。我国著名的戏曲《窦娥冤》最初就取材于西汉末年流传的“东海孝妇”的传说情节，关汉卿将其与元代冤狱结合，将历史传说现实化，将赞扬贞孝之妇的主体转化为揭露政治腐败，这令原来的民间素材在思想性和艺术性上都得到升华。如今，民
在我看来，民俗文化教育首先应该具有连续性，不能突兀的出现或者中断。同时民俗文化的教育还要具有系统性。由于民俗文化样式本身就是丰富多彩的，以不同形式有着于歌舞、信仰、仪式、神话、歌谣以及各类民俗活动之中，所以学习民俗文化就要以多方面着手，除了书本学习，还可以开展外出采风、调研等实践活动，让学生在生活中真正感受到民俗文化的魅力。因此，我们要努力让民俗文化成为丰富学校教育的手段，让学校教育成为传承民俗文化的载体。这就需要国家和社会各方面的共同努力。
问者：在您在很多文章和著作中都涉及到了民间文学与作家文学的联系，包括您新近出版的学术著作《中国民间文化与新时期小说》中，单独占一章对这个不足进行论述，您能否在这里简单地帮助大家梳理一下两者之间的联系？
答者：是的，一直以来，我都很关注民间文学与作家文学之间的互动联系。一提到作家文学和民间文学，人们就轻易把它们定位为非此即彼的二元对立联系。作为文学进展史上两个源远流长的文学传统，民间文学与作家文学是特质各异的两种文学形态，二者融渗交流，有着千丝万缕、繁复多样的内在联系，主要体现为民间文学向作家文学的转化，作家文学向民间文学的转化以及以民间来，经过加工又回到民间去的循环过程。
民间文学最大的特点就是口头性，那么是不是民间文学一旦被书面化，就变成作家文学呢？这就需要我们对具体情况进行浅析。有些民间文学作品在记录时，只是完成以口语到书面的转化过程，保持了“集体性”和“口头性”的特点，那么这类作品仍然属于民间文学。而那些利用民间素材进行转变和再创造的作品则要划归到作家文学的范畴之中了。像鲁迅《故事新编》中的《补天》、《奔月》、《理水》、《铸剑》等就是取材于我国古代神话传说，经过作者的加工和再创造，赋予其新的文化作用，就变成了作家文学。再如，阿凡提的故事被改编成了小说、电影和电视剧；“百鸟衣”的故事被改编长大教育论文教育论文诗等等。民间故事中很多古老的“原型”也常常自觉不自觉地出现在小说家的笔端。像“落难公子巧遇淑女”的原型，在当代的《乔厂长上任记》和《天云山传奇》等新时期小说中都有体现。越来越多的作家们开始有意识的利用民间文学素材和策略来丰富自己的创作。
同时，作家文学一旦面世，受到普遍欢迎，势必在民间流行开来。那么这种口头流传的作家文学是否可以被划为民间文学，就需以内容到形式进行整体性的把握。着重看它在思想内容和审美情趣上是否与广大劳动人民相一致。像*时期的《一张旧报纸》，“**事件”之后的《醉翁之意》以及新时期流传的《公了，还是私了》等新故事由书面传播进入口头流传后，立即不翼而飞，传遍全国，有的作品作者已经无以考证，在流传中逐渐契合民间故事的讲述特点，自然也就进入了民间文学的领域。
文学史上，作家鉴戒民间文学素材再创作的作品，后来又回到民间，形成新的民间文学作品的例子也是屡见不鲜的。我国著名的戏曲《窦娥冤》最初就取材于西汉末年流传的“东海孝妇”的传说情节，关汉卿将其与元代冤狱结合，将历史传说现实化，将赞扬贞孝之妇的主体转化为揭露政治腐败，这令原来的民间素材在思想性和艺术性上都得到升华。如今，民间家喻户晓的“窦娥”已经不再是传说中的“东海孝妇”，而是关汉卿笔下的那个具有顽强反抗精神的人物形象。
因此，以民间到作家，再回到民间，这种循环不是简单的重复，而是螺旋式的上升，以一个侧面体现出文学进展的特点和规律。了解了这一点，就能感受到民间文学学习的重要量，它是文学向前运动进展不可缺少的环节。
问者：在目前语文教学形势下，您以为中学语文教师应该以哪些方面着手，利用民俗文化资源去丰富和进展语文教学，以而让学丽的幻想也能够极大的激发了学生的想象力和创造力。
由于民俗文化是千百年来人们生活聪明的沉淀，是民族文化的根脉所在，因此广大的中学语文教师可以尝试将民俗文化资源巧妙公道的引入到语文课堂教学中，让学生在学习知识，提升语文素养的同时接受传统伦理道德和礼节文化教育，使其熟悉到民族文化的魅力，继而产生民族自豪感，终
生在语文素养和文化素养上都得到提升呢？
答者：我们常说要给学生一杯水，自己就要有一桶水，因此作为老师平时就要留意有针对性、有目的性地搜集、积累民间文学，民俗文化的相关资料，有的放矢地灵活运用于语文教学，于教于学都有好处。在这个条件下，我觉得教师们可以以以下几个方面着手，将民俗文化资源与课堂语文教学结合起来。
摇曳多姿的民间文学和民俗文化在课文教学中有着的多方面的独到作用。例如以一个谜语或者民间故事作为导语，就会立即吸引学生的留意力。在浅析课文时，穿插相关的民俗文化知识，可以帮助学生更好的理解作品主旨。例如，有位教师在讲授《祝福》中不让祥林嫂插手“祝福”活动这一情节时，就引入了一首安徽的民间歌谣：“年轻寡妇命里苦，无儿无女是绝户，红事没有她的份，白事不让她进屋”。简短的四句话就概括出年轻寡妇在旧社会的卑下地位，继而以祥林嫂的悲惨命运揭示封建礼教对人的摧残。而在讲授《葛朗台》的时候，也可以讲讲中国吝啬鬼的笑话（如《死后不赊》，《两根灯心草》等）。这样在让学生增加知识的同时也活跃了课堂气氛，收到了“寓教于乐”的教学效果。
在作文教学中，民间文学和民俗文化的作用就更加明显了。我们前面讲到民间文学与作家文学之间的联系时提到，民间文学可以提供丰富的素材。大量的民间寓言、谚语、笑话都可以作为作文的鲜活材料。而民间语言往往简练生动，大量的夸张、排比和比喻修辞手法都可以极大的增强作文的体现力和感染力，而其奇异瑰丽的幻想也能够极大的激发了学生的想象力和创造力。
由于民俗文化是千百年来人们生活聪明的沉淀，是民族文化的根脉所在，因此广大的中学语文教师可以尝试将民俗文化资源巧妙公道的引入到语文课堂教学中，让学生在学习知识，提升语文素养的同时接受传统伦理道德和礼节文化教育，使其熟悉到民族文化的魅力，继而产生民族自豪感，终极达到德育、智育和美育相结合的多重目的，在实现语文的个性化教育的同时，实现学生的全面进展。
韩成艳，华中师范大学文学院博士生。本文编校：洪鸣 [1]2
