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第一讲
导 言
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者；吾生也有涯，而学无涯。”
——孔子
“虽有佳肴，弗（fu）食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也；是故学然后知不足，教然后知困，知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”
————《礼记·学记》
中国传统文化作为一门选修课，在哈工大开设已有十几年的历史了。当初，开设这门课主要基于以下两点原因：首先是我长期以来对中国传统文化感兴趣，也有一定的基础；其次是觉得，尤其是在哈工大这样以工科为主的院校，提升人文素质，培养复合型人才，开设此课实有必要。正如《诗经》所云：“嘤其鸣矣，求其友声”。我相信在这里会找到我的同道。
“今不如昔”这句话，通常是人们面对现实中的某一状况不满而发出的感叹，比如“世风日下，人心不古”之类的话语。那么，怎样看待今天中国的知识分子呢？客观地讲，他们的总体文化素质在下降。有知识，有专长，有文凭的不少。但真正博学多才，境界高的却实在不多。几年前，一位北大博士生坦言，除了读专业书，他很少关心周围的世界。问他知不知道北大知名学者季羡林的事情，他说压根儿没有听说过这个人。对于季老这样一位学贯中西的国学大师，他都一无所知，这已经不是一般意义上的偏颇了，简直就是浅薄之辈、“井底之蛙”！由此而言，开设这门课不是很有意义吗？那么，现在就让我们进入主题吧。
在给大家讲述这门课之前，我们必须先弄清楚两个概念：即何谓文化？何谓文明？那么，什么是概念呢？概念是反映事物的本质属性的，比如人、动物、植物、人民等。文明与文化这两个概念的内涵常常容易被混淆，西方的文化学者往往从词源学角度来说明文化与文明的关系与区别。但这只是两个概念的区别之一，文化与文明的真正含义、概念，许多人类学、人种学、历史学、社会学、心理学、语言学等学者从不同的角度做出了不同的理解。现介绍几种有代表性的观点。
德国学者把文明与文化作了严格的区别：文明是属于物质的、技术的、客观的；文化是精神的、信仰的、主观的。
苏联有的学者认为：文明是用物质形式来说明，而文化则是使文明更高尚的精神价值。例如，“镰刀和犁、火车和飞机、浴室和厕所等等都是文明的成果。文化的成果则主要表现在道德意识和与之相应的活动中，表现在哲学——人文科学思维和艺术创作中”。
中国有的学者则认为：“文化与愚昧，文明与野蛮，是相互对立、相互排斥的”；另一种意见认为：“文化包括文明，它的范围比文明更广泛。因为文化是人类的一种活动，而文明属于文化活动的成果、表象”。“文化是指人类社会实践过程中所创造的物质文明和精神文明的总和”。
综上所述，可见文化比文明范围大，它包括人类通过自己的劳动所创造的一切精神产品与物质产品的总和。
好了，在我们了解了文化与文明的区别与联系之后，现在我们就去了解中国传统文化吧
一、什么是中国传统文化
（一）什么是文化——文化的定义（概念）
要了解中国传统文化，首先要知道什么是文化。虽然刚才谈了文化，但那是与文明做比较而谈的，现在我们来谈文化本身。
对“文化”的解释，据《大英百科全书》统计，全世界正式出版物中就有160种之多。而另一种说法是，到目前为止，中外研究者给“文化”下的定义达260多种。而且，至今仍没有一个完全一致的看法。这就难怪著名文化学者罗威德先生发出这样的感慨：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定的形态。我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的，当着我们寻找它时，它除了不在我们手中之外，它无所不在。”
可见，“文化”的确是一个比较抽象、难以界定的概念。尽管如此，迄今的研究成果还是对“文化”给出了较为清晰的界定。归纳起来，有如下几种看法：
第一种观点，认为是指生活方式。威斯莱（Wiler）在其《人与文化》一书中说，“文化是一定民族生活的形式。”
第二种观点，认为文化是过程。埃尔伍德(Ellwood)在《文化进化》中认为，文化是一种学习和制造工具，特别是制造定型工具的过程。苏联学者认为：“文化这个概念用来表明一定的历史时代，社会经济形态，具体社会、民族和民族的物质和精神的发展水平(如古代文化、社会主义文化、玛雅文化，)以及专门的活动或生活领域(劳动文化、艺术文化、生活文化)。”
第三种观点，认为文化是人类特有的现象。法国学者认为，文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和。
第四种观点，认为文化是一种复合体。西方学术界，对文化所下的经典定义当推英国人类学家、文化学的奠基人E·B·泰勒，他在其1871年出版的、影响深远的代表作《原始文化》(全名：《原始文化：对神话、哲学、宗教、语言、艺术和风格的发展之研究》)一书中给“文化”做出如下定义：文化是“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的种种能力、习性在内的一种复合整体。”
应该说，第四种观点即泰勒的解释是可以让人接受的。
（二）广义的文化和狭义的文化
1973年出版的《苏联大百科全书》将文化概念作了广义和狭义的区分。作为广义的文化：“是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富。”作为狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域。”
我国多数学者认为：狭义的文化是人类精神活动的产物，是纯粹精神创造的成果，如哲学、科学、文学、艺术、道德、风尚与宗教等方面的内容，是一种观
念形态。广义的文化是人类一切精神文明与物质文明的总和。
一般而言，广义的文化，是人改造世界的方式和能力以及改造世界过程中所创造的一切成果，这包括物质和精神成果。狭义的文化，特指人们所创造的精神产品，诸如制度、哲学、宗教、文学、史学、艺术、科学与技术等。深义的文化，就是比物质和精神文化更为深层的、最本质的、最核心的表现，它是民族性和时代性相结合形成较为稳定的民族文化、民族心理精神的表现，称为民族魂或民族性格。它有优根性和劣根性之别，是一个民族精神的象征和特征，是维护、联系一个民族的无形和有形的东西，是一个民族生存、发展或衰败的重要因素。
我国1979年出版的《辞海》对“文化”一词的解释是：①从广义上说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。②泛指一般知识，包括语文知识在内。③指中国古代封建王朝所施行的文治和教化的总称。
综上所述，我们对“文化”已经有了一个基本的认识，下面我们再进一步作出说明：
广义的文化，也叫“大文化”，它包括四个层次：一是物质文化层；二是制度文化层；三是行为文化层；四是由价值观念、审美情趣、思维方式等构成的心态文化层，也是文化的核心部分。而狭义的文化，也叫“小文化”，它只专注于人类社会精神创造活动及其结果，它包括两个层次：一是文学艺术；二是思想、精神，即属于广义文化中的第四个层次方面。人们现在所讲述的传统文化，一般都是以“小文化”为论述范围，本讲座也不例外。
（三）什么是中国传统文化
在这里我们要了解三个问题：什么是传统？什么是传统文化？什么是中国传统文化？
第一，什么是传统。比如，过去我们常说“要继承革命传统。”那么，什么是传统呢？传统，就是指历史积淀、沿袭传承的具有一定特色的思想文化、生活方式、道德风俗、价值观念、行为心态等诸要素构成的稳定的有机系统。它由特定的人类群体创造、沿传、信奉和遵循的稳定的文化模式。
从广义上讲，传统就是指历史上形成的东西。
第二，什么是传统文化。所谓传统文化，是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来，保留在每一个民族中间具有民族形态的文化。它是一个民族的历史遗产在现实生活中的展现，有着特定的内涵和占主导地位的基本精神。它负载着一个民族的价值取向，影响着一个民族的生活方式，聚拢着一个民族自我认同的凝聚力。
第三，什么是中国传统文化。文化也有它发生、发展的历史，也有它的昨天、今天和明天。中国传统文化，就是中国文化的昨天，具体而言，就是1840年鸦片战争以前的中国文化。展开来讲，中国传统文化，就是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来，保留在中华民族中间具有稳定形态的中国文化，包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、宗教信仰、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。
二、中国传统文化的类型
世界各民族的文化因地理环境、物质生产方式和社会组织结构的差异性，造成不同的文化类型。这种类型一经形成，不仅会区别于他种文化，而且会获得顽强的生命力，成为一种传统。
（一）文化的类型
关于文化的分类，大致有时间、空间、行业与民俗方面几个标准。以时间而言，人们把民族的文化依次划分为畜牧文化、农业文化、工商文化三种类型，或者划分为农业文化、工业文化、后工业文化等等；有的又划分为古代文化、中古文化、近代文化、现代文化、当代文化。
以空间（或地域）而言，人们把地区与民族文化，文化与地域或自然环境划分为类型（系统）。比如，罗素把整个世界哲学划分为三类，即西方哲学、中国哲学、印度文学。这种哲学代表三种不同的文化。有人把文化分为中国文化、外国文化；或者叫东方文化与西方文化。而东方文化又分为中国文化、印度文化、阿拉伯文化、日本文化、朝鲜文化等等。此外，还有什么游牧文化、丛林文化等，也是这种分类法的结果。而有人提出的东方内陆大河文化，西方海洋文化，也是从空间上来划分的。
至于行业文化，它主要是指饮食文化、服饰文化、建筑文化、旅游文化等等。民俗文化，是指一个民族或国家的民间传统文化和习俗文化。比如每个民族都有自己的传统节日，如中国的春节、端午节、中秋节等，西方的圣诞节、感恩节、狂欢节等。
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2005年，中国在向联合国教科文组织申报将端午节列为人类非物质文化遗产方面输给了韩国。后者抢先一步将其认定为该国文化遗产。韩国在农历五月初五这一天也过端午节，还搞赛龙舟、祭祖仪式和歌舞活动，十分热闹，比中国的节日味道更浓。中国在端午节“申遗”上的失利，在知识分子中间激起一连串深刻反省的文章。人们纷纷哀叹中国传统文化的不断衰败，谴责全球化对文化的侵蚀。比如，西方的情人节如今已成为中国庆祝规模最大的节日之一。
还有人指出，如果中国人继续听任中国传统文化衰败下去，恐怕最后越南人将声称春节为越南的节日。
据说，中国领导人已经认识到，只有经济力量和军事力量等“硬实力”是不够的，还应该发展包括文化和道德在内的“软实力”。
（二）文化的特征
文化由于人类的多元性而产生和演变出许多特征，主要有以下内容。
民族性与相似性。文化是人创造的，文化的民族性表现在不同的民族，由于不同的地理环境和历史条件的差异，产生出不同于别的民族的文化传统、文化心理与思维方式。民族性是空间概念，由于自然环境与经济发展水平相似，文化也会表现出不少相似的特征，如“象形文字”等。
时代性与稳定性。由于一个民族、国家的生产方式不同，不同的时代，有不同时代的精神，文化进而表现出时代的特征。当然，人类文化中深层结构中的某些内容，在一定程度上可超越时代，形成较稳定的文化。
继承性与创造性。任何民族的文化的产生、发展与创新，都有其内在的继承性，都经过了对传统文化的选择、取舍。离开了继承性就谈不上发展创新。世界各民族都重视自己的民族文化传统，并继承其优良成分。有的民族更能善于吸收外来文化，呈现文化的创新性，如日本文化就是有这一特点。
阶级性与非阶级性。人类进入阶级社会后，任何民族文化，都存在明显的阶级差异。当然，文化也表现出超越民族、地域与时代的界限，表现出非阶级特性。自然科学即属于非阶级文化。
（三）文化的性质
西方有的学者把文化的性质分为评比性文化与非评比性文化两类。评比性文化又分为优性文化与劣性文化，非评比性文化即中性文化。所谓优性文化，一般指先进的科技、发达的教育、优质的服务以及价值观念中的强调独立性反对依附性，重视现实，赞赏创造性和奋斗精神，反对墨守成规和不求进取性等。而吸毒、卖淫、同性恋、高犯罪率和颓废思想等文化糟粕，即属劣性文化。有人亦称其为畸形文化、鸦片文化等。
所谓非评比性文化，即中性文化。这类文化多与人们的行为方式、习惯、习俗相联系。属于这类的文化有：庆典、婚礼、玩笑、拜访、哀悼方式以及礼仪、禁忌、姿态、发式等。例如，中国人吃饭用筷子，西方人用刀叉。有人说刀叉容易使用，有人说筷子有益于人脑发育。其实它们均是中性文化，并无严格的好坏之分。一般说来，中性文化是民族分野的重要标志，它有助于维持社会的团结与稳定，有助于增强社会的凝聚力。
按照马克思主义的观点，在阶级社会中，存在文化精华与糟粕。把封建主义与资本主义的某些文化糟粕视为腐朽文化，而把封建主义、资本主义、社会主义中有利于社会发展的文化精华成为先进文化。它是人类文明进步的结晶，是人类社会发展的灵魂。
从世界文化的角度看，有先进与落后、优秀与低劣之分。但这些因素是可以转化的，由于时代不同，同是一种文化，这个时代是先进的，过了几个世纪，甚至仅仅一个世纪，先进文化就变成落后的文化，这样的例子屡见不鲜。
就东西文化比较而言，古代世界东方的大河内陆农业文化有许多相似之处。但与西方的海洋文化又有其不同的特点。中世纪是光明的东方、黑暗的西方（特别是5——10世纪的西方）。16世纪以后，西方经文艺复兴、启蒙运动、资产阶级革命与工业革命，政治体制与法制的建立，经济与科学文化迅速发展，西方文化远远先进于东方文化。东方的中国和印度都落后了，整个东方受殖民主义者侵略与奴役。西学东渐，东方文化从属于西方文化。
每个民族都有其传统文化，它的优良部分往往具有很强的生命力，善于吸收古今中外的优秀文化，是一个民族获得发展的希望所在；善于创新，则是一个民族面临种种挑战而获得活力的源泉。
日本为什么能够成功，其奥秘之一，就是善于吸收外来文化。日本历史上有过三次重大的文化引进，一次是大化革新，引进中国唐代文化，但没有使日本汉化；一次是明治维新，但没有使日本西化；一次是二战后学习美国，也没有美化。
日本民族在自己传统文化的基础上，学习东西方文化，在许多领域超过了东西方，这是使人深思的文化现象。
二战后期，美国战争信息局责成哥伦比亚大学社会人类学家鲁思·本尼迪克特撰写了《菊与刀》一书，成为一代又一代日本学者的必读书。就连对本书持批评意见的人也承认，本尼迪克特在书中有相当数量的见解都是正确的。
贝内迪克特从未踏上过日本的土地，她是通过远距离的方式形成对“日本人国民性”的了解的：她研究了日本长达14个世纪的政治、经济、宗教和文化信仰，她走访了日裔美国人，观看了电影和宣传片。她还在研究过程中融入了个人的特质，比如直觉、同理心和开阔的文化视野。
在学者纷纷唱衰日本的当下，这种开阔的视野再次成为一种必须。悲观主义者数落着日本的种种弊端。日本的出口型经济也遭到沉痛打击，日本政府债务和日益减少的人口数量使经济难以及早复苏。
与此同时，日本人口正在日益老龄化、失业率和犯罪率节节攀升。年轻人随波逐流。
尽管如此，一些力量仍然存在：日本的服务质量、其上乘的公交系统、发达的技术、良好的治安和整洁的环境仍是其他国家无法比拟的。其国民的职业操守以及心灵手巧、其文化的深度和广度都给人留下深刻印象，而其国土的美丽和多样性也令人神往。
日本国民享有全民医疗保健、其识字率高达99%。这令日本具有得天独厚的教育改革条件。
事实上，日本文化才是该国最具活力之处。
日本有14个地点被联合国教科文组织列为世界遗产，并有超过1000件“国宝”建筑和艺术品。
陶器、漆器、木雕、金工、造纸、玻璃吹制、织染、编篮和书法等技艺仍流传于世。日本民艺也没有失传。武术和相扑仍是大众喜爱的运动。
“短歌”和“俳句”（pai）等传统诗歌形式蓬勃发展。每到星期天，国有的日本广播协会电视台都会在上午的黄金时段播出诗歌。各地区也常常举办诗歌竞赛。据估计，有700万到1000万日本人每个月都会撰写某种形式的俳句。
日本的城市和村庄全年总共会庆贺数千个节日，这使一个原本是农业社会的国家没有丢掉自己的根本。日本各地都以生产时令产品为荣，每个地方都拥有当地品牌的大米、米酒、梅酒、甜品、面条、鱼、水果或禽肉。春天的樱花盛开和秋天的枫叶凋零是举国盛事。
之所以说日本文化令人难忘，并不仅仅是因为这些文化特色都保存至今，还因为日本人普遍而深刻地认同这些文化，日本老百姓也因而依恋他们的土地。
能够预示日本经济复兴的正是这些鲜活的文化、亲近自然的态度、这种节俭和精益求精的精神。
任何曾乘坐新干线、以300公里的时速疾驰过齐整的稻田、并为穿着清爽制服的铁路工作人员的精益求精态度所折服的人都会意识到，如此轻易地就认为日本大势已去将是一个错误。正如本尼·迪克特所述：“日本的体系是独特的。它既不是佛教的，也不是儒教的。它是日本式的——这正是日本的力量和弱点所在。”
英国科学家培根说：知识就是力量。读史使人明智，哲学使人思考，文学使人想象，数学使人周密，伦理使人庄重，逻辑与修辞使人善辩。学习中国传统文化对培根这一名言的实现，将有所裨益。
中外文化比较趣谈
没有比较就没有鉴别，事物的差异性总是通过比较才反映出来的。据说，中国人之所以是中国人，有两个根据：自然根据在于“种”，也就是种族，我们从人类学上讲属于蒙古人种，黑头发、黄皮肤；社会根据在于“文”，文就是文化，中国的历史文化发展独具特色，瑕瑜互见，糟粕与精华并存。下面我举例说明：中国没有上帝，但有圣人（孔子：大成至圣先师，孟轲：亚圣，关老爷、岳武穆„„），其地位不亚于上帝；中国虽有三保太监七下西洋，却没有诞生哥伦布，尽管前者比后者早100年，因为据说是为明成祖朱棣查访建文帝朱允炆（他侄子）的下落，兼之搜求异域之珍宝。中国早在战国就发明了指南针——司南，但并未用于航海，而是用来看风水，西方人没有发明指南针，却用它来探险世界。中国有四大发明，却没有发生近代工业革命。恩格斯曾说：欧洲人用中国的火药炸毁了中世纪的城堡。这就叫“墙内开花墙外香”。中国虽有数千年的文明史，至今还没有达到现代化。中国的皇帝不同于西方的君主，高度集权，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，“朕即国家”，君叫臣死，臣不敢不死。皇帝要人的命还要说“赐死”，要死之人还要“谢主隆恩”！西方的君主哪有中国皇帝这样的福分？中国的士人——知识分子也不同于西方的大学教授，一脑子忠孝节义和圣贤书，很少有亚里士多德那样的通才、专家。甚至中国的流氓、妓女也有自己的独特的文化风格。有屁就放、有痰就吐，在很多中国人眼中是天经地义的。中国人见神就拜，但属于敬神佛而不深信神佛的特殊民族。中国人反对说死，最好说生，死了不说死了，而说“去了”、“过世了”、“没了”、“撒手人寰”、“见马克思去了”。帝王死了叫“驾崩”、“晏驾”、“薨”，要用这些讳称，否则就要掉脑袋。鲁迅先生曾惊叹中国人在医学上的无知（扁鹊、华佗除外），而在用刑方面的科学。什么大辟、墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、笞刑、杖刑、徙刑、流刑、凌迟、绞刑、骑木驴、活扒皮（如朱元璋对赃官）等等。在这里我之所以说这些，目的就在于提醒诸位，我们在汲取优秀传统文化的同时，不能不对传统文化消极的一面有所了解，就是要学会辩证地看一切事物。
任何一个民族都有自己独特的文化。它既孕育了这一文化，反过来又受到这一文化的制约。所以说世界上任何一个民族都有自己文化的主色调、主旋律。正因为如此，才有所谓的英国人的绅士风度说，德国人精确效率说，美国人自由开放说，日本人善采异邦说（稍加解释）。不同的文化背景往往会导致截然不同的处事方式来。
有这样一则文化趣谈。国际联盟（即国联，一战后成立的国际组织，二战后无形瓦解，1946年4月解散）以“大象”为议题悬赏征文。于是，英国人选定《英国治下非洲的猎象事业》为题，法国人却做了一篇《象的恋爱观》（因为法国人都是恋爱专家），意大利人哼着《象啊！象啊》的诗句（意大利人的浪漫，帕瓦罗蒂《我的太阳》），德国人提笔写下了《关于象的研究》的序言（德国人讲究纪律，严谨而过于刻板），而波兰人则写了一篇政论文，题目叫做《波兰的主权和象的关系》（其历史上多灾多难，长期遭受异族的瓜分和奴役之苦）。
下面一则趣谈更能说明文化背景对人们行为的支配。一所国际公寓闹火灾，里面住有犹太人、法国人、美国人、中国人和日本人。于是便出现了这样动人的一幕：犹太人急急忙忙先搬出他的保险箱，法国人则拖出他的情人，美国人先抢出他的妻子，中国人则先背出他的老母，日本女人则把丈夫先拉出来。想想看，做法国人的情人该多么的幸福！我教过一位美国学生韩瑞克汉语，此人后来成为CET代表，他在哈尔滨时曾接受过电视台记者的采访，记者问了他一个难以回答的问题：如果你的妻子与母亲同时掉到水里，有性命之虞，你先救哪位？他几乎毫不犹豫地答道：当然是先救我的太太，因为她比我妈妈年轻，她的生命还很长，我妈妈则希望我幸福！而当问到他的中国同屋韩冰同学时，回答则是先救妈妈。到底该先救谁？各位以为如何？
还是在10年前，有一则题为《中国人与美国人之比较》的短文盛传一时，被全国数家报纸转载。其文曰：
“中国人在街上吵，在人代会上则心平气和；美国人在街上客客气气，在国会上则争论不休。
中国人的朝代多，美国人的广告多。
中国人进商店像小媳妇，美国人进商店像大爷。中国人爱夸祖宗，美国人爱夸自己。
中国的报上成就多，美国的报上灾难多。中国人是乐观主义者，喜欢描述未来的美好前景；美国人是悲观主义者，总担心未来会发生什么不测”。
再举几例：
美国人和日本人在文化上存在着巨大的差异。比如谈生意，日本人看美国人的信，会因为一开头就把什么条件都摆出来而感到不舒服，不痛快，以为美国人在以势压人；而美国人看日本人的信，则越看越糊涂，只觉得雅语连篇，就是不得要领。按照日本人的习惯，最重要的事情应该放在最后去谈，而按照美国人的传统，最重要的事情最好放在最前面谈，所以美国人看日本朋友的信，最好是倒着看；而日本人看美国人的信，为了使自己心情愉快，最好也从最后一段读起。
有一桩关于模特打官司的事情很能说明东西文化的差异。1989年新年前后，北京中国美术馆举办“油画人体艺术大展”，轰动京城。然而画展尚未结束，一场“官司”便已开始。报纸报道说：“展出期间因未征得美院两位女模特的同意而将她们的裸体画像公开展览，侵害了她们的合法权益引起纠纷。现正在通过法律程序予以解决”。一个美好的画展却引发了一桩官司，原因何在？原告的理由也是十分充足的，其处境也值得人们同情。据说，两名女模特因为画展而受到精神创伤，“她们说，不光社会上的人对她们指指点点，而且各自的丈夫都因此提出离婚，并不准她们回家”。从而引发一幕婚变和生活悲剧。然而，一位美联社记者却不以为然。他说：“中国的道德观念与社会舆论构成了对模特的特殊压力，如果在西方，这两位模特儿及其家庭只会为大展拍手叫好，倍感光荣。在西方为此打官司是不可思议的”。
是中国男子汉的心胸太狭窄了点儿？还是美国男子太宽容了点儿？说到底，还是文化差异问题。
上述可见，一种文化对一个民族的影响该是多么的巨大！而任何一种文化无不具备继承性。正因如此，毛泽东在他的《新民主主义论》一文中指出：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化，第二讲
中国传统文化的基本精神和基本特征
第一节
中国传统文化的基本精神
著名文化学者张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也就是指导民族文化不断前进的基本思想。”由此可见，中国文化的基本精神就是推动力和指导几千年中国文化发展的世界观和人生观。那么，具体说来，我们可以把中国传统文化的基本精神归纳为四个方面：首先，是刚健有为，自强不息；其次，是人本主义；第三，是天人合一；第四，是礼治。下面就来介绍一下这四个方面。
一、刚健有为：自强不息的精神
“刚健有为”作为中国传统文化的基本精神之一，是古代处理天人关系和各种人际关系的总原则，是中国人的积极的人生态度的最集中的理论概括和价值提炼。
儒家文化的主流是积极进取的“自强不息”。孔子已经提出了刚健有为的思想。他十分重视“刚”的品德。他说：“刚、毅、木、讷(NE,旧读NA.出言迟钝)，近仁”。（《论语·子路》）。这段话用现代汉语来表述就是：“刚强、坚毅、质朴、不随便说话的人，接近于仁”。刚毅指坚定性。孔子高度评价一个人在关键时刻坚持操守的品质，认为是刚毅的表现，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。在他的影响下，弟子曾参（前505～前436，以孝著称。提出“吾日三省吾身”的修养方法。“三省”，就是从三个方面来反省，也表示多次反省。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传（CHUAN）不习乎？’”这句话的意思是，为别人做事尽心竭力了吗?与朋友交往诚信吗？老师传授的学业温习了吗？认为“忠恕”是孔子以一贯之的思想。相传《大学》为他所作。后被封建统治者尊为“宗圣”。）提倡知识分子，也就是士要“弘毅”。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）。这句话翻译过来就是：“知识分子不能没有宽广的胸怀和刚强的毅力，因为他担负着重大的历史使命而且道路遥远。以实现仁德作为自己的历史使命，不是很重大吗？对这一理想的追求到死才可以停止，不是道路遥远吗?”就是强调和提倡知识分子要有担当道义、不屈不挠的奋斗精神。孔子提倡并努力实践为崇高理想而不懈奋斗，鄙视饱食终日无所用心的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。他还说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”这才是好学的君子。儒家经典《中庸》鼓励人们刻苦学习，不甘人后，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”这些，都是刚健自强、积极有为思想的表现。
《易传· 篆传》对刚健有为、自强不息的精神作了概括的经典性的表述：“天行健，君子以自强不息。”这是说，天体的运行是无休止的，永远向上的，人们就应该积极有为，勇于进取。孔子一生奔波，幻想用周礼匡扶乱世，“明知
其不可为而为之”。这是多么可敬的人格啊！自战国至清，历时两千年，刚健有为、自强不息的精神，可以说是深入人心，对士人和民众产生了巨大的激励作用。西汉司马迁在《史记·太史公自序》中表达了自己在遭遇李陵之祸后发愤著《史记》的心态：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥（jue, 乃,就）有《国语》；孙子膑脚（刖刑，去膝盖骨，人因呼之为孙膑），《兵法》修列(《兵法》有两个，《孙子兵法》和《孙膑兵法》)；不韦迁蜀，世传《吕览》（即《吕氏春秋》，秦相吕不韦集门客共同编写，杂家代表作，集合先秦各派学说，以儒道思想为主，为当时秦统一天下治理国家提供思想武器。）；韩非囚秦，《说（shui）难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”这段有名的记载，反映了中华民族愈是遭遇挫折，愈是奋起反抗的精神状态和坚忍不拔的意志。这里还有一段佐证材料，《孟子．告子下》曰：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂(fu)乱其所为（做事总是不能如愿），所以动心忍性，曾益其所不能（用这些磨难来触动其心灵，坚韧他的性格，增强他的能力）······生于忧患而死于安乐。” 北宋理学家张载则告诫人们：“贫贱忧戚，庸玉汝于成也”。
刚健有为的精神，不仅在我们民族兴旺发达时起过巨大的积极作用，而且在民族危难之际，如外族入侵、政权易手之时，也总是成为激励人们起来进行反侵略、反压迫斗争的强大精神力量。如杜甫的《闻官军收河南河北》、《蜀相》，陆游的《示儿》等诗句；而岳飞、文天祥等，都是不降其志、不辱其身，必要时可以慷慨捐躯、舍生取义的楷模。（中国人名字中有许多人叫健行、行健的，这与《易传》有关。）
岳飞《满江红》：
怒发冲冠，凭阑处、潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲、白了少年头，空悲切。
靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭？驾长车、踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头、收拾旧山河，朝天阙。
文天祥《过伶仃洋》：
辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。
山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。
惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。
人生自古谁无死，留取丹心照汗青。“惶恐滩”： 又名十八滩，赣江上游的最后一个锁口,江水湍急,暗礁林立,令人望而生畏。
伶仃洋：东由深圳市赤湾,经内伶仃岛,西到珠海市淇澳岛一线以北为内伶仃洋,水域面积1041平方千米。伶仃洋是珠江最大的喇叭形河口湾,属弱潮河口,潮型为不规则半日混合潮。在其周边有深圳市、珠海市、广州市、东莞市、中山市以及香港和澳门等...文天祥 《正气歌》
余囚北庭，坐一土室，室广八尺，深可四寻，单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂遝，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当之者鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，於兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：「吾善养吾浩然之气。」彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。
天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。
于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。
时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。
在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。
为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东帽，清操厉冰雪。
或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。
或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所磅礴，凛烈万古存。
当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。
三纲实系命，道义为之根。嗟予遘阳九，隶也实不力。
楚囚缨其冠，传车送穷北。鼎镬甘如饴，求之不可得。
阴房阒鬼火，春院閟天黑。牛骥同一皂，鸡栖凤凰食。
一朝蒙雾露，分作沟中瘠。如此再寒暑，百疠自辟易。
嗟哉沮洳场，为我安乐国。岂有他缪巧，阴阳不能贼。
故此耿耿在，仰视浮云白。悠悠我心悲，苍天曷有极。
哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。
刚健有为、自强不息思想的另一个重要表现，就是坚持独立人格的思想。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）他在自己的治国、平天下方略不为统治者所接受的时候，也不改初衷，随波逐流，而是实行“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。决不同流合污，因而赢得了人们的尊重，成为后世坚持独立人格、保持自尊自重高尚气节的榜样。孟子表示，生存与道义，都是可贵的，但如果二者不可兼得，则“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。（“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”）时至今日，人们也常常说“男子汉大丈夫”如何如何，那么，什么样的作为才能够得上“大丈夫”的称谓呢？只有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这种坚持独立人格和气节，不为物质利益或暴力所诱惑、所屈服的顶天立地的精神，成为中华民族前进的精神动力。陶渊明不为“五斗米折腰”，李白：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”都是这一精神的体现
二、人本主义精神
人本主义也叫人文主义，就是“以人为本”，就是指以人为考虑一切问题的根本和出发点，就是肯定在天地之间，以人为中心；在人与神之间，以人为中心。人本主义向来被认为是中国文化的一大特色，也是中国文化基本精神的重要内容。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。
世所公认，中国文化具有超越宗教的情感和功能。也就是说，在中国文化中，神本主义始终不占主导地位，恰恰相反，人本主义才是中国文化的基本精神。具体说来，中国传统文化中的人本主义精神包括：关注现实的社会人生问题，追求道德伦理的人本关怀，“民为邦本”的政治理念这样三个层次。
（一）重人伦远鬼神
古代中国是一个宗教宽容的国家。西方是有宗教战争的，往往一打就是几十年、上百年、几百年。中国没有，中国只有世俗战争。西方的宗教不但有神权，而且有世俗的权力，政教合一（国家权力和教权合二为一的政治制度。古代一些奴隶制国家有特别规定的国教，君主亦即国教首脑。这种制度也实行于欧洲中世纪的教皇国和宗教改革后的基督教新教国家。前者由教皇直接掌管政权，后者由封建君主改组本国教会，自任教主。欧洲资产阶级革命时期曾提出政教分离的口号。但某些国家至今仍然实行政教合一的制度。）；中国的宗教要参予世俗事务，但绝非领导关系。这是因为，中国早在西周开始，就有了疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想观念。这是人本主义的思想渊源。至春秋时，产生了朴素的唯物主义思想。如 郑国子产说：“天道远，人道弥（mi），非所及也。”（《左传·昭公十八年》）天道，就是关于上帝、天命等迷信观念。中国古代思想家，特别是儒家学者，一贯反对以神为本，而坚持以人为本的人文主义立场。孔子虽然承认天命（子曰：“君子有三畏；畏天命，畏大人，畏圣人”之言。《论语·季氏篇第十六》“获罪于天，无所祷也。”），但对神鬼采取存疑的态度。他教导弟子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）这句话的意思是：“对人民尽心专一，合乎道义；对鬼神恭敬而远离它，这样可以称得上聪明了。”弟子问如何事鬼神，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”又问人死后的事情，子曰：“未知生，焉知死？”可见孔子是将现实的人事、人的生命放在第一位，而把事奉鬼神、人死后的事情等放在无所谓的位置。《论语》还明确记载：“子不语怪、力、乱、神。”（孔子不谈论怪异、勇力、叛乱、鬼神）（《论语·述而》），以儒家为代表的以人为本的思想，在后来的封建社会中得到了广泛的认同和发展。东汉思想家仲长统在论述天道和人道时就明确指出：“人事为本，天道为末。”南北朝时的何承天撰《达性论》，批判佛教神学，否定了灵魂不灭、“三世轮回（）”的神学迷信，宣扬了人本思想。至于南朝范缜的《神灭论》，提出了形质神用（形在神在）、形谢神灭的观点，捍卫了人本主义。这是中国历史上反佛斗争史上最具光彩的文献。即便是到了宋明理学阶段，也力倡并躬行人本主义。由此形成了无神论的文化传统。因此，中国虽然既有本土的道教，也有外来的佛教、基督教等宗教，但相对于众多的儒家弟子来说是微不足道的。
反观中国以外，欧洲经历了漫长的中世纪的黑暗，神权统治一切，罗马教皇拥有至高无上的地位，甚至高于世俗君主之上，而中国的皇帝则是至尊。宗教裁判所对于一切反对上帝甚至疑天的行为均予以消灭，如布鲁诺、伽利略、哥白尼等科学家们的不幸遭遇，英法百年战争中的贞德；至于中东地区的穆罕默德的信徒们更是在把宗教的力量（人类的异化）发展到了极至。如今，买加朝圣，每次都酿成血案，但善男信女们仍前赴后继；还有妇女地位的低下，我们都感到不可思议。“9.11”事件的发生、打着“圣战”旗帜的“人体炸弹”等等，是多么地触目惊心！可悲呀！中国传统的民间宗教信仰，有极大的实用性，在“烧香拜佛”这样的口头语中，“佛”的含义及可以是释迦牟尼、观音菩萨，也可以是“土地”、“太上老君”“子孙娘娘”“妈祖”······。这和西方文化中宗教的严格排他性，迥然不同。对此，中国人应感到庆幸。
（二）道德伦理人本主义
与西方近代资产阶级人文主义追求个体民主自由、个体权力的人生价值不同，中国传统文化的人本主义以具有鲜明的道德伦理特征。这种人本主义是把人放在一定的伦理政治关系中来定位的。个人价值的实现，有赖于整体关系的良性互动。每个中国人，从他（她）一出生就进入了一个“五伦”的关系网中。“五伦”，也叫“五常”，就是政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟关系，社会上的朋友关系。这五种伦常关系，各有其特定的道德行为规范。如君仁臣忠，父慈子孝，夫敬妇从，兄友弟恭，朋友有信。每一个人既处于五伦的关系网络之中，有同时处于整个社会家国一体的宗法政治关系网络之中。于是，就有了一整套与之相应的道德规范。每个人依此规范，在社会中扮演一定的角色，履行一定的义务，彼此之间相互关联、相互制约，维系社会的正常运转，实现各自的人生价值目标。
由此可见，中国传统文化中对个人价值的肯定，既不在于个人物质欲望的满足，也不着眼于个人精神的愉悦，而是从个人与对象（家庭、家族、国家）的关系上来肯定个人心性的完善。换言之，中国传统文化所肯定的人是作为“道德主体”的人，这里的“人本”其实是“道德主体”的人本，与西方的“人本主义”概念有严格的区别。从积极的意义上讲，它有利于个人乃至整个中华民族的道德建设，追求道、义、德的良好心性；从消极方面来说，传统的人本主义思想，由于过分强调道德的作用，“日三省吾身”，在客观上便忽视了对客观世界的认识和改造，是造成封建社会后期科学技术落后于西方的一个不可否认的方面。其次，传统的人本主义思想，有明显的重人伦轻自然、重群体（家族）而轻个体的倾向，只强调个人的义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由。
（三）以民为本（民本思想）
“民为邦本”是中国文化的基本精神之一，它突出了中国文化的人本主义特色。民为邦本的思想，可以追溯到殷周之际。《左传·庄公三十二年》载：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”
民为邦本的思想在儒家学说中有典型、集中地反映。孔子指出：“节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）孟子提出了影响中国几千年的著名观点：“民为贵，社稷（古指国家）次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）他认为，得民心者得天下，失民心者失天下。“得乎丘民而为天子”（同上）。他还说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）他又说过：“域民（分化居民区域）不以封建之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。”（《孟子·公孙丑下》）荀子则主张：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。至于荀子关于君舟民水、水可载舟亦可覆舟的著名比喻，更是集中反映了民为邦本的思想。
不仅儒家，道、墨、法诸家也都有以民为贵的重民思想。道家鼻祖老子认为，统治者必须顺应民意。“圣人无常心，以百姓心为心。”谴责“以百姓为刍狗”的做法是“不仁。”（《老子·第49章》）
汉唐之际，民为邦本的思想得到了进一步发展。西汉著名学者贾谊认为：“闻之于政也，民无不为本也。„„故国以（根据、取决于）民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。”（《新书·大政上》）至于他的《过秦论》更为大家所熟知。《过秦论》上、中、下三篇，“过秦”是指责秦的过失。作者详细论述了秦王朝迅速败亡的原因，旨在作为汉兴之后接受历史教训，巩固统治的借鉴。2005年夏，我在写唐太宗的一篇文章时重读《资治通鉴》（卷一九二），唐太宗李世民十分深刻地认识到君民关系。他说：“君依于国，国依于民。刻（苛刻、不厚道）民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”
宋以后，民本思想又进一步强化。理学家程颐宣称“民惟邦本”（《程颐文集·卷五》）。朱熹认为：“天下之务莫大于恤（体贴、周济；忧、忧虑）民。”（《宋史·朱熹传》）
总之，作为人本主义内容之一的民为邦本的思想，在中国文化中有两个走向。一是表现为以封建帝王为代表的统治阶级，他们将民众看作政权的基础，要“保民而王”，要利用民众为其统治效劳；二是表现为进步思想家，以民为邦本为口号，劝诫统治者轻徭薄赋，与民休息，反对暴君苛政。但无论前者还是后者，归根结底，我们必须认识到，民本思想并不是民主思想。它不是对专制君主的否定，而是把重民作为巩固君主地位的手段。民主思想只能是在近代商品经济的条件下产生，以法制为基础的意识。民本思想则是在自然经济条件下，以人治作为其主要特征的。二者有本质区别。
三、天人合一精神（而非“天人相分”）
天，就是自然。天和人不是相互对立的，而是相辅相成的，应和谐共处。中西文化的基本差异之一就是在人与自然的关系问题上，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和发展。中国古代也有“天人之分”和“人能胜乎天”的思想，但这种思想不占主导地位，中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来，而主张天人协调，天人合一。在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。
中国古代天人合一的思想传统，有一个逐渐演变的过程。作为一种思想观念，“天人合一”远在先秦就已经产生；但作为一个明确的命题（或成语），“天人合一”则是由北宋著名哲学家张载最先提出来的。西周时期，人们眼中的天是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰，天人关系实际上就是神人关系。但是肯定了在“天”（神）与人之间有着相通的关系，可以说是“天人合一”思想的萌芽。春秋时期，郑国大夫子产认为，“礼”是天经地义即自然界的必然法则，人民必须按照天经地义的“礼”行事。这就把天地和人事联系起来，反映出天与人是可以相通的思想。战国时期，孟子把天道和人性联系起来。庄子认为，人与天地自然都是由气构成的，人是自然的一部分，因而天与人是统一的。但是，由于人类社会建立了种种制度、规范，破坏了自然本性，造成了天与人的对立。要恢复人性之自然，就必须破除一切物质文明和精神文明。因此，他极力主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的天人合一的精神境界。
天人合一的思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应论。他把阴阳五行学说拿了过来，提出了“人副天数”（副：相称、相配）之说。他认为天有阴阳，人也有阴阳，鼓吹“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。他这种以天人感应为核心的天人合一论，是牵强附会的谬论。那么，什么叫“天人感应”呢？就是认为天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示着上天对人们的谴责和嘉奖。董仲舒在肯定“天亦有喜怒之气，哀乐之心”和“天人一也”的前提下，认为“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又以怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”（《对贤良策》）同时，人君的某些行政措施，人们用某些宗教仪式，也能感动上天，促使天改变它原来的安排。这样看来，“天人感应说”又具有劝谏君主的意义。
两宋时期，天人合一思想已发展成为占主导地位的社会文化思潮，几乎为各种派别的思想家所接受。张载第一次提出了“天人合一”的命题。他认为：天地犹如父母，人与万物都是天地所生，都由气所构成，气的本性也就是人和万物的本性。人民都是我的同胞兄弟，万物都是我的朋友。这种观点，肯定了人是自然界的一部分，人与自然界都是统一于物质性的“气”。
张载把“天人合一”看作是人所追求的最高境界。在他看来，人生的最高理想是天人协调。
天人合一问题，就其理论实质而言，是关于人与自然地统一问题，或者说是自然界和精神的统一问题。中国古代的天人合一思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理论与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家
对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间的关系的辩证思考。根据这种思想，人不能违背自然，不能超越自然界的承受能力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然、调整自然，使之更符合人类的需要，也使自然界的万物都能生长发展。另一方面，自然界对于人类，也不是一个超越的异己的本体，不是主宰人类社会的神秘力量，而是可以认识、可以为我所用的客观对象。
天人合一的思想，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态平衡遭到破坏等问题，具有重要的启迪意义。对于中国更有着防患于未然的重大现实意义。比如，2006年夏重庆、四川地区的持续超高温，有人就提出了对三峡工程的质疑。我走过三次三峡，对三峡有一种特殊的情结在里面，三峡大坝的修建，对生态环境（如中华鲟）、人文景观、大量的历史遗产的破坏，也许要在今后几十年甚至更长时间才看的出来。当然，这只是我个人的一家之言。
四、礼治（非礼勿视、勿言、勿听、勿行）
所谓“礼”，是指一个社会所尊奉的社会规范和道德规范。礼之用，和为贵。它属于国民素质的范畴。“礼”是法律之外的社会人际关系的调解器。礼与法是相互依存的。若是在礼的方面做得好的人，就不可能去犯法。反之，一个无法无天的人，也不会去受礼的约束。我们常说的“防君子不防小人”就是这个意思。“礼”也是中国社会所独有的现象。它与西方社会的那种礼仪规范完全不同。西方尊重妇女，讲究绅士风度。中国人则讲规矩，“没有规矩，不成方圆。”比如《论语》中有：“席不正，不坐。”（坐席不合礼制，不坐。）
在中国传统文化中，“礼”做为一种社会理想的礼治精神，其实质就是强调社会的有序，以维护社会的秩序。在儒家看来，就应该是上下有序，父子有伦。也就是孔子所讲的君君、臣臣、父父、子子。至今人们在气愤是还常说：“是可忍，孰不可忍！”而它的原话则出自《论语·八佾（yi）篇》。孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”翻译过来，就是：孔子谈到季氏，说：“他用八佾在宗庙的厅堂里奏乐舞蹈，如果这样的事情都能够忍受，还有什么事情不能够忍受呢？”什么叫“八佾”呢？这是古代中国的一种舞蹈。每八个人为一行，一行又称一佾。八佾即八，也就是八八64人，这种规模的舞蹈只有天子才能享用，诸侯只能看六佾即六行48人的舞蹈。而像季氏这样的大夫只能享用四佾，即四行32人的表演。这就是春秋时的“礼，是孔子所提倡和赞美的。只是到了春秋后期，“礼崩乐坏，王室衰微，像季氏这样得势的卿大夫已经不把周天子当回事了。
由此可见，礼治的社会就是一个具有严格等级制度的社会。当然这种礼治所主张的社会秩序是一种亲和的社会关系。在这种社会里，应该是“君仁臣忠、父慈子孝、夫和妻柔、姑（婆婆）慈妇听”。
礼治涉及到社会的各个阶层和每一个人，因而它是一个内容复杂的社会操作系统。仅就秦、汉以前各种礼仪论著的选集《礼记》而言，就包括冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等内容。此外，还有为人君之礼，为人臣之礼，为人子之礼，男女之
礼，少长之礼，主客之礼等等。
讲到“礼”则不能不讲“孝”：从历史实践看，礼中最重要的是孝。“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。君子务本，本立而道生。”一个人只有行孝，才会行礼。所以人们特别注重孝。汉代即以孝廉选拔官吏，以孝来教化民众。《孝经》被列为儒家经典。《孝经》中有这样的话：“天地之性人为贵。”《孝经·开宗明义》篇记载了孔子的语录：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我小的时候，我母亲就给我们讲过《二十四孝》，这是元人郭居敬编辑的二十四个孝子的故事。什么“老莱子”、“卧冰求鲤”一类的故事。其次，古人非常重视男女之别，进而发展为注重妇道。比如男女之间“授受不亲”啦，什么节妇烈女、“三从四德”、“饿死事小，失节事大”啦，等等，导致男女严重的不平等。历史上记载了这么两件事，一是一女子，夫死，父欲让其改嫁，她把鼻子挖掉了；二是一女子，夫死，扶灵柩归故里，夜欲投宿，主人嫌其不吉利，往外推，触手，于是把手砍掉了，因为主人无意间碰到了她的手。
评价：礼治的实施，在当时和后世都产生了巨大的作用。第一，它促进了当时社会的稳定和繁荣。因为礼治亲和社会秩序的本质就是对人本主义的贯彻，对人民有益；特别是礼乐的勃兴，更有利于人的本体性的发挥和个人价值的实现，因此在历史上涌现出了大批的仁人志士，建功立业。第二，礼治精神在一定程度上表现了爱国主义精神。据《后汉书·郑众传》载，东汉建武（汉光武帝年号25-56年）八年，郑众奉命出使匈奴和亲，到了匈奴单于的处所，匈奴人命令他们下拜，被拒绝。单于大怒，把他们关了起来，不给米水，想要屈服他们。于是，郑众等人都拔出腰刀，起誓决不屈服。单于不敢扩大事态，于是派出使节，随郑众等人返还东汉首都。第三，礼治精神是一套完整的社会管理理论，它是切实可行的，而且深入人心，影响深远。然而从另一方面看，礼治又是维护封建统治秩序，防止人民“犯上作乱”的一个枷锁。
其实，尊老爱幼、礼让实为人和其他动物的差别。前两年在山西省河津县出台一项新规定，即不孝敬父母者不能提干（《新晚报》06.9.27）。如果连孝顺父母都做不到，别说当领导干部，就是起码的人格都值得怀疑。
第二节 中国传统文化的基本特征
关于中国传统文化的特征或特点，可以从不同角度来认识和总结。梁漱溟先生在他的《中国文化要义》中提出中国文化的十四大特征；台湾学者韦政通则概括出中国文化的十大特征，其他学者还有各种不同的总结和研究结论。其实，诸如中国文化的延续力、多样性、包容性、凝重性，它作为一种农业文化、宗法文化、礼仪文化、伦理文化等，它对待宗教、科学技术、民主、个人权利的态度，中国文化特殊的思维方式、审美情趣等等，统统都是中国传统文化的特点。这里，我们仅选择几个有代表性的特征做一个介绍。这些特征包括：重视伦理道德、重和谐与统一、重实际求稳定。
一、重视伦理道德
中国传统文化是一种伦理性文化。在第一节第一部分的“人本主义精神”中我们曾做过介绍。我们知道，以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国传统社会的根本。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：“家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲戚邻里朋友是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。”孟子也说：“天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄上》）。这就高度概括了中国传统社会的实质：即由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家。这种父是家君，君是国父，家国一体的状况渗透深入到古代社会生活的最深层，是形成传统文化中重视伦理道德的根本原因。
上述这样一种人伦关系的实质是什么？自然是对家庭中各个成员应尽的责任与义务加以规定。在处理各种人际关系中，“孝道”是最基本的原则，所谓“百善孝为先”。当然，下面还有一句话，叫做“万恶淫为首”。正因如此，梁漱溟称中国文化是“孝的文化”。“孝”的基本内容是“父为子纲”，强调子对父母之命的绝对服从。这种道德观念延伸到社会组织中，就衍生出“君为臣纲”，孝道转化为治国之道。换句话说，就叫“君叫臣死，臣不敢不死；父叫子亡，子不敢不亡”。明知父、君是错的，也不敢违抗，不听父亲的话就是“忤逆”；不听君主的话就是“贰臣”，就要杀头。孔子曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”于是，个人对国家社会的责任就变成了对权威的无条件的伦理服从。君主则可以“以孝治天下”。
将这种忠孝原则推广开来，用来处理人际关系，就应该“设身处地”、“推己及人”；就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·见梁惠王七》）。“己所不欲，勿施于人。”（自己所不喜欢的，不要强加给别人）。（《论语·卫
公十五》）。
传统文化中重伦理道德的原则，到宋代就被发展成为“厚德载物”的思想。就是说一个有道德的人，应当以极其宽厚仁爱之心来对待同类，以至于一切有生命的东西。
与重视伦理道德相关联，传统文化特别重视“内圣外王”。早就有人指出：“中国哲学之重心问题为内圣外王，其特点是为人生提供种种价值理想，和实现此等价值理想的修行与方法。”内圣外王之学，主要是儒家的主张，而与道、法、佛诸家无关。但“内圣外王”这一概念却最早见于《庄子·天下篇》：“内圣外王
之道，闇而不明，郁而不发。”所谓“内圣”，指的是主体，也就是人的内在修养，对善的领悟，对仁义道德的把握。用孟子的话说，就是养至大至刚的“浩然正气”；用理学家的话说，就是“存天理，灭人欲。”所谓“外王”，是指把个体（主体）内在的修养所得，推广于社会，让所有的人都做到这一点。进一步讲，就是通过修身来齐家，进而治国平天下。
之所以重视伦理道德，是因为它的作用是简单的行政命令或法律所无法替代的。子曰：“道（诱导）之以政（政令），齐（使用）之以刑（刑罚），民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（改正、匡正）。”（《论语·为政二》）这句话的意思是：单纯利用行政和法律的手段去诱导、整顿人民，只能使他们畏祸而守法，但是没有廉耻之心；用道德的办法来教育、感化人民，用礼来约束他们，不仅能使之守法，还能使之具有道德自觉，知耻从善。孔子还认为：作为执政者个人的道德品质，直接影响到政令的执行情况。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·为政》）“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱，围绕）之。”（《论语·为政》）
传统文化中重伦理道德的特点具有两重性。一方面，它看重个人对家庭的职责和对社会的义务，有利于建立和谐社会。另一方面，它所强调的家长制和绝对君主专制，忠、孝、节、义，三从四德，又把人们紧紧地束缚在伦理之网中，在很大程度上制约了民主思想的发展。人们考虑问题时首先是国，其次是家，而个人是无足轻重的，个人的权利被忽视，自我意识被压抑，从而不利于个人自主性、独立性和创造性的发挥，不利于对自然的探索和改造。
二、重和谐与统一
看重和谐，坚持中道，这是中国传统文化的又一特点。这一特点，首先体现为人与自然的和谐。在人与自然的关系上，《周易大传·序卦》说：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇。从而肯定了人类是自然界的产物，是自然界的一部分，它把自然界和人类社会看作是一个统一的整体。既然人与自然是一个统一的整体，那么人的一切活动就要自觉地与自然相协调。这就是“天人合一”的思想。
重视和谐与统一的特征，还体现在人与人的关系上，即主张“贵和尚中”。也就是贵和谐，尚中道。早在西周末年的史伯就已经认识到，五味相和（酸、甜、苦、辣、咸），才能产生香甜可口的食物；六律（不详）相和，才能形成悦耳动听的音乐；善于倾听正反之言的君主，才能造成“合乐如一”的局面。孔子主张“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。意思是，礼仪的作用，以和谐为贵。又说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）即君子讲求的是遵循道的原则上的和谐，而不是盲目的随从；小人讲求无原则的盲目随从和附和，而不是和谐。孟子进一步提出“天时不如地利，地利不如人和”的思想（《孟子·公孙丑下》）。天时、地利、人和，三者是取得事业成功的保证，而“人和”是首要条件。
重视和谐的思想，在文化价值观上，则提倡在主导思想的规范下，不同派别、不同类型、不同民族之间的思想文化的交相渗透，兼容并色，多样统一。在近代教育史上，蔡元培先生任北大校长时，正因其倡导“循学术自由之原则，取兼容并包之主义”的办学理念，在历史上留下一段佳话。在中国文化中，儒道互补，儒法结合，儒佛相融，佛道相通，三教（儒释道）合一，以至对基督教、伊斯兰教等外来宗教的容忍和吸收，都是世人皆知的史实。正所谓“海纳百川，有容乃大。”
好，我们已知和谐是最好的秩序和状态，是最高的理想追求。如何才能达到这一境界呢？最根本的途径就在于保持“中庸”之道。“中庸之道”是处理人与人、人和社会关系达到和谐境界的最高原则和最高境界。那么，何谓“中庸”呢？宋代理学解释说：“不偏之谓中，不易之为庸；中者天下正道，庸者天下之定理。”又说：“中者，不偏不倚无过不及之名；庸，平常也。”（朱熹《中庸集注》）可见，中庸的核心思想就是强调人们在为人处事上思想和行为的适度和守常。就是要求人们做到通情达理、随和和克制，不走极端，不钻牛角尖，避免理论或实践上的过火行为。凡事适可而止，讲究一个度。所谓“过犹不及”。古人云：水至清则无鱼，人至察则无朋。就是这个道理。至于周总理在上个世纪五十年代中期召开的亚非万隆会议上提出的“求同存异”的国家之间的交往原则，更是为不同社会制度或者在领土等问题上有争议的国家和平对话提供了交往平台。
另外，孔子还把中庸作为道德标准。他说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”意思是：中庸作为道德标准，是最高的了！百姓缺少这种道德已经很久了。（《论语·雍之》）此时，我不禁想起了“*”其间“批林批孔”中的一幕，当时大批“中庸之道”，称它是放弃阶级斗争，主张阶级调和，不讲原则。纯属无稽之谈。
总之，贵和尚中思想，对于社会的稳定和发展是必不可少的，作为中国人普通的行为准则，这对于民族精神的凝聚，对于统一的多民族国家的维护，无疑有着积极作用。凡事有一利必有一弊。在大体肯定的同时，必须指出，“中庸”之说也易于产生“和事佬”、“顺情说好话，耿直讨人嫌，”徇私情，不讲原则的弊端。和为贵、忍为高。“小不忍则乱大谋”。都是如此。
三、重实际，求稳定
首先，是务实精神。应该说，农业文明简单重复的生产方式决定了中国文化的这一特征。务实精神表现为“无利不起早”，“一分耕耘，一分收获”的农耕生活导致的一种群体趋向。农民在农业劳作过程中领悟到一条朴实的真理：利无幸至，力不虚掷。说空话于事无补，实心做事必有所获。这种农人的务实作风也感染了士人，所谓“大人不华，君子务实”。这就铸就了中国人“重实际而黜玄想”的民族性格，也正是这种民族性格使中国人发展了实用——经验理性，而不太重视纯理论的玄思，古希腊亚里士多德式的不以实用为目的，而由探求自然奥秘的好奇心所驱使的文化人，较少在中国产生。中国人从小农业的简单再生产过程中形成的思维定势和思想方法是注意切实领会，并不追求精密严谨的思辨体系。所以中国人被西方人称之为“最善于处理实际事务的”民族。
其次是“安土乐天”的国民精神。在古代的自然经济社会是一种区域性的小社会，与外部世界处于封闭状态。农民被固定在土地上，起居有定，耕作有时。也就是日出而作，日落而息，春耕夏锄秋收，安土重迁是他们固有的观念。求的就是一份安定和稳定。如果说美国人一生中不搬几次家就不是美国人的话，中国人则往往世世代代居住在一个地方，哪怕这个地方再苦再穷。比如若干年前张艺谋拍的《老井》，那地方极度贫水，但没有人想离开故土。“远怕水，近怕鬼”这
句话，精确地反映了中国人的这种精神状态。
再次就是循环论的思维方式。中国人受到农业生产由播种、生长到收获这一循环以及四时、四季周而复始现象的启示，政治生活中朝代的盛衰更迭，治乱分合的反复交替，正所谓“话说天下大势，分久必合，合久必分”，的历史循环论。包括人世间的悲欢离合，更强化了人们的循环观念。而金、木、水、火、土“五行相生相克”的公式，则是循环论自然观与社会观的哲学表征。此外，中国的佛教，其因果报应、修行解脱说，也是一种循环论。受循环思想的制约，中国人习惯于追求稳定，害怕变化、变革，养成了不思进取，知足常乐的惰性，限制了竞争和冒险精神，扼杀了民族生存发展的活力。
中国人最能委曲求全，而把求变的言行看成是“瞎折腾”、“不安分”，那些求变、有新思想的人则被说成是“异想天开”。
第三讲 中国传统文化的思维方式及价值取向
第一节 中国传统文化的思维方式
思维方式往往会直接影响一个民族的思想意识和实践行为，进而影响一个民族的存在和发展。什么叫思维方式，就是考虑问题的角度和出发点。比如我们常说，文科与理科出身的人思维方式不同，一个注重形象思维，一个偏重于抽象思维。关于传统思维方式，学术界是见仁见智，莫衷一是。
有人认为，中国传统思维的总体特点是直觉与思辨相互渗透的朴素辩证思维。有人认为，中国传统思维方式主要有两点：整体思维和直觉。有人认为，中国传统概念思维有三个特点：（1）意会性。（2）模糊性。（3）不可离析性或“板块性”。还有人说，中国传统思维方式以封闭性、单向性和趋同性为特征。等等。我们无法去一一说明。这里我们只介绍为多数学者所认同的辩证思维、直觉思维和中和思维三种思维方式。
一、辩证思维
我国传统思维方式特别发达的是辨证思维和直觉思维。我们首先来说辨证思维。那么，什么是辩证思维呢？就是讲一分为二；运动与发展，事物之间的相互联系；对立统一，质量互变；反对绝对化，孤立与静止的看问题，等等。
从思维发展史的角度看，其实，无论是古代中国，还是古希腊，辩证思维都有悠久的历史。在古希腊，泰利斯、毕达哥拉斯、赫拉克列特、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人，他们都已自觉或不自觉地用朴素的辩证思维来认识世界。泰列斯把万物的本原归结为水，赫拉克列特认为是火，而德谟克利特则把万物的本原归结为原子。他们都试图用发展变化的观点来阐述世界万物的产生与发展过程。尤其是赫拉克列特，为中国人所熟知。比如，他的名言是：“太阳每天都是新的；人不能两次踏入同一条河流。”
早在春秋战国时期，古代哲人们就开始探究宇宙万物的产生和发展过程。他们一般都把气看作是万物生成的最初物质。还把“五行”即金、木、水、火、土五种物质看作是构成万物的基因，用五行来说明客观物质世界的起源及其多样性的统一。甚至认为五行之间相生相胜（克），彼此相互促进，又相互排斥。如“水生火，火生土，土生金，金生水，水生木”等。“相胜”就是“相克”，意味着相互排斥，如“水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。”这不仅体现了朴素的辩证思维，而且蕴含了唯物主义的思想萌芽。
中国古代思想家在研究万物生成的同时，还探讨了事物的运动、发展与变化规律。《易经》和老子的思想中都有这些东西。宋代理学家周敦颐在他的《太极图说》一书中指出：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”从而深刻地揭示了事物发展变化的永恒性。明清之际的思想家王夫之则认为，天地之化日新，“静”也是“动之静”，这就揭示了事物活动的绝对性和静止的相对性，体
现出比较深刻的辩证思维。这是很不简单的啊！数百年后，毛泽东的诗句中就出现了“坐地日行八万里，巡天遥看一千河。”人不动，地球还在动、还在运转呢？人睡觉时，心肺等器官仍在工作。动是绝对的。
中国古代辩证思维中最精彩也是最为人津津乐道的是关于对立面的相互转化及其对立统一的论述。《周易》大家都知道吧？它也叫《易经》。我要告诉大家，这是一部古典；但它绝非人们所说的那么“玄”，它的功能被后人演绎、夸大了。我讲个故事给大家听：E栋楼杨老师用易经炒股之事。
不过，《易经》中的确蕴含着丰富的辩证思维，其内容从不同角度揭示了事物的对立面，强调了事物的对立统一，肯定了矛盾的普遍性。比如，像阴阳、刚柔、大小、远近、出入、进退、上下、吉凶、祸福、生死、泰否（pi）、损益等范畴的确立。
谈中国古代辩证思维，不能不谈老子。老子是古代朴素辩证法大师，他深刻地揭示了事物对立面的转化及其统一。《老子·二章》中提出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。”《老子·五十八章》中又说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”由西汉淮南王刘安及其门客所著《淮南子·人间训》中“塞翁失马”的故事,即可能受到老子关于祸福相互转化思想的影响。
对立面的相互转化及其对立统一，还深刻地表现在传统思维对“物极必反”的认识上。《易经》中有“日中则昃（zè，太阳偏西），月盈则食”的说法。《老子·五十七章》有“物壮则老”。“否极泰来”这一成语是说坏事已到终极，就会转化为好事。
此外，古人在人与自然的关系，尤其是天人关系上，也体现出辩证思维。比如说孔子，在人与自然的关系上，他把自己纳入一个“二律背反”（德国哲学家康德用语。指两个互相排斥但同样是可以论证的命题之间的矛盾。比如时空既是有限的，又是无限的；世界上存在着自由，又不存在自由，等等。）之中。一方面，他承认天是自然界和个人生命祸福的主宰者，“死生有命，富贵在天；获罪于天，无所祷也；”另一方面，他又明知其不可为而为之，倡导一种积极进取的人生精神。墨子则主张“非命”，反对听天由命的天命论思想。荀子又超越了孔丘和墨翟，在人与自然的关系上，进一步弘扬了人类的主体性。他在《天论》一文中提出了“天人之分”和“制天命而用之”这一人定胜天的光辉思想，强调正确认识和利用自然规律，使之为人类服务。
辩证思维对中国传统文化产生了重要影响。每当社会处于重大的历史变革时期，进步思想家总是自觉不自觉地运用辩证思维进行思想启蒙，宣传社会变革，运用发展变化的观点，抨击旧制度和陈腐的文化观念，为新的制度和文化的建构开路。历史上的王安石变法、康梁变法等，都曾经用发展的观点来作为舆论导向。如“三统说”和“三世说”。
三统说：亦称“三正说”。董仲舒等人提出的历史循环论。认为“天之道周而复始”，黑、白、赤三统循环往复：夏朝为黑统，以寅月（即夏历正月）为正月；商朝为白统，以丑月（即夏朝十二月）为正月；周朝为赤统，以子月（即夏历十一月）为正月。其继周者，又当为黑统，用夏历。如此循环不已，每一朝代之始，都应循环改正朔（shuo）,易服色，以顺天命。
三世说：即“据乱世”、“升平世”、“太平世。这是儒家公羊学派关于历史演变的一种乌托邦思想。”
另外，从传统的中医理论来看，辩证思维也显示了它的价值。如辩证施治。就不像西医那样头疼医头，脚疼医脚。而是讲要从根本上解决问题。
二、直觉思维
直觉思维是中国传统思维的重要形式。它是指思维主体，也就是人通过对思维对象的直观认识，以非逻辑、非理性的形式，试图认识事物本质的一种思维形式。
进一步讲，直觉是主体自身运用知识经验，不受逻辑规则约束，对客体本质、属性以及规律性联系做出迅速的识别、直接的理解和整体的判断。直觉作为一种思维方式，它是与分析思维相对应的。分析思维要遵守严密的逻辑规则，把对象分解为不同的部分或层次，通过循序渐进的推理而进行，能用语言把思维的过程和得出结论的原因清楚地表述出来。而直觉思维则没有经过严密的逻辑推理，它直接得出结论，主体不能明确地意识它的进程，不能用语言把该过程和得出该结论的原因清楚地表述出来。直觉思维具有综合性、直接性、跳跃性、快速性等特点。一般来说，知识越渊博，经验越丰富，直觉思维的成效就越高。下面我们从两个方面进一步对直觉思维予以解剖。
（一）直觉思维是直观与体悟的统一
中国传统的直觉思维是在直观和体悟的基础上把握事物的一种思维方式。直观，就是对事物进行整体的观察所产生的感觉；体悟，就是用心来观察，以过去的经验为积淀，对事物进行感悟和体验。比如，在汉代的宇宙学说来看，无论是“盖天说”还是“浑天说”，都注重天地的整体性。其特点是模糊性和非逻辑性。阴阳五行说、天人合一、天人感应，以及儒、道两家皆注重做人，而不注重求知，都可以体现出直观与体悟的结合。
盖天说：认为，天是半圆的，像个斗笠；地是拱形的，像覆盖的盘子；天地都是中间高四周低下；日月星辰随天盖而运动，但不是没入地下。这基本上是人们对天地形象的一种把握。西汉杨雄等人持此说。
浑天说：为东汉张衡所主张。他在《浑天仪图注》中说：浑天如鸡蛋，天体如弹丸，地就好象蛋黄，孤单地居于其中，天大而在地的上面，天表里有水。天包着地，就像蛋壳裹着蛋黄，“天地各乘气而立，载水而浮。因为天地无边无际，形状混混沌沌，所以叫浑天。“浑天说”比“盖天说”进了一步。
（二）直觉思维是一种特殊的顿悟
“顿悟”本是佛教名词，与“渐悟”相对。从佛教含义来看，“顿悟”是指无须经过繁琐仪式和长期修炼，即可豁然觉悟，把握佛教“真理”。这种思维活动的过程和结果是只可意会而不可言传的，有赖于个人自己体悟。
佛教禅宗（中国佛教派别之一。以专修“禅定为主”，故名。南朝宋末菩提达摩由天竺来华传授禅法而设立。后分成北方神秀的渐悟说和南方慧能的顿悟说两宗，但后世只有南宗顿悟说盛行。）特别讲“顿悟”。这种“顿悟”不仅在很大程度上影响了宋明理学，也对中国古代艺术产生了影响。中国古代哲学与西方哲
学和美学不同，一般不注重严密的逻辑，不去寻根问底，而更多地表现为体验与感悟。古人对人生、对艺术创作的豁然开朗与大彻大悟，就是灵感的结晶，也就是“众里寻她千百度，蓦然（突然、忽然）回首，那人却在灯火阑珊处。”这种思维方式，又是一种境界，一种智慧。
综上所述，直觉这种思维方式的特点，是力求从整体、统一的观点上，去看待事物，它包含着丰富的辩证法因素，有利于人们注意事物之间的联系和动态的发展。这是应当肯定的。但它的缺点在于，忽视了对事物作分门别类、精细具体的分析，因此对事物的认识，难免粗糙、含混、笼统。这从科技史上也可以看出来。西方科技发展经历了“只见树木不见森林”的分科孤立研究阶段，然后进入现代综合性研究。中国古代科技，就缺少作分门别类的科学研究的阶段。这也是中国科学技术后来落后的一个重要原因。比如，中医理论体系至今仍然存在的不可实证等问题，影响了它在世界的推广。
三、中和思维
所谓中和思维，是指传统文化中认识和解决问题时所采取的不偏不倚、执中适度的思维方法。
（一）中和思维集中体现于“中庸之道”
中和思维主要形成于孔子及其儒家学派，集中体现在“中庸之道”中。而实际上，“中庸之道”既是儒家的伦理思想和方法论，更是汉民族的一种思维方式。“中庸”即“中道”、“中行”，意思是“无过”和“不及”，注重适度、恰当，不偏不倚，由此达到中和、和谐的境界。中和思维是古代朴素辩证法思想的一种特殊体现，也是古人对哲学中介的思考。这里的“中介”，不是现在到处都是的中介公司，而是事物之间互为联系和转化的凭借条件和彼此沟通的桥梁，也是一切事物相互联系和转化的关节点。中和思维的实质恰恰在于把握了事物转化的关节点，强调了“度”的重要性，因而它有助于克服“非此即彼”的片面思维。
（二）艺术创作的中和之美
中和思维不仅用于人际关系、个人修养、道德及政治诸方面，而且也广泛地用于艺术创作之中。
孔子以“中和”为审美标准，在做人方面，他认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）意思是：质朴多于文采就会显得粗野，文采多于质朴就会流于浮华。文采与质朴搭配适中，才能成为君子。孔子对《诗经》中《关雎》的评价是：“乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）意思是说：《关雎》描写爱情，快乐而不淫荡，哀婉而不悲伤。所以孔子才说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（那就是‘思想纯正’）
在传统的戏剧艺术中，中国的悲剧不是悲到了极限，也决没有古希腊戏剧中那种压得人喘不过起来的悲。什么叫“悲剧”？用鲁迅先生的话，就是把世界上最美好的东西毁给人看！比如古希腊三大悲剧作家索福克利斯、埃斯库罗斯、欧里庇德斯中的索福克里斯，根据希腊神话所作《俄狄浦斯王》（约作于前403年），主人公俄狄浦斯是底比斯王国拉伊俄斯之子。因神曾预言他将杀父娶母，出生后就被其父弃在山崖之上。但为牧人所救，由科林斯国王收养。长大以后，他想逃
避杀父娶母的命运，却还是在无意中杀死亲生父亲。后因除去怪物斯芬克斯（希腊神话中带翼狮身女怪。她常让过路行人猜谜，猜不出就将行人杀死；后因谜底被俄狄浦斯道破，她即自杀），被底比斯人拥为新王，并娶前王之妻、就是他的生母伊俄卡斯达为妻，并生有子女四人。后来全国瘟疫流行，神灵示意必须除去杀死前王的罪人才能消灾。俄狄浦斯追究原因，始知他自己杀父娶母。他母亲伊俄卡斯达闻讯自缢，他也在悲愤欲狂中自刺双目，流浪而死。剧本着重刻划主人公反抗“命运”，但又不能逃脱“命运”摆布的悲惨遭遇，显示出“命运”具有伤天害理的邪恶性质。
而在“中和思想”的深刻影响下，中国的悲剧一般都要留给人一点光明的希望。以“梁祝”为例，祝英台女扮男装与梁山伯同窗三年，感情深厚；祝回家前，跟梁说，我有个妹妹，我要让她嫁给你。后来祝父将英台另许，英台抗婚不从，两人在封建礼教的压迫之下，先后殉情而死；死后化成一对蝴蝶，表现了人们对自由美好生活的向往。再如元杂剧《赵氏孤儿》（元·纪军祥作），写春秋时晋国权臣屠岸贾残杀赵氏全家，并搜捕孤儿赵武；赵家门客程婴与公孙杵臼定计救出赵武，由程婴抚养成人，报了冤仇。再举一例，元杂剧《窦娥冤》，写的是寡妇窦娥为流氓张驴儿所迫害，被诬控杀人，官府判其死刑，临刑时，窦娥指天为誓，死后必血溅白练，六月降雪（所以也叫《六月雪》），大旱三年，以白己冤。这三条都应验了。后来其父窦天章为官，重审此案，予以昭雪。这些悲剧的结尾都满足了人们的善良愿望。什么“善有善报”、“破镜重圆”等故事的大结局都属于这一类。悲剧如此，喜剧的诙谐也不过分，一般也是适可而止。
第二节
中国传统文化的价值取向
如果说，价值观是一种评价性的观点（即什么是对的，什么是错的），那么，一定的价值观就会形成一定的价值取向，并外化为人们具体的行为规范和稳定的思维定势。它凝聚了人们对善恶、美丑的最基本的看法。关于中国传统文化中的价值取向，学者们的看法可谓五花八门、见仁见智、莫衷一是。在这里，我仅选取较为大家所认同的几种价值取向做一介绍。
一、以修、齐、治、平为积极进取的价值取向
实现人生价值，这是现在一个时髦的话语，具体说，就是成名成家、升官发财。如果说，这些在过去不敢说，或者羞羞答答的不敢直言，犹抱琵琶半遮面的话，那么，现在则是堂而皇之、大言不惭了。在这一点上，如果说“今不如昔”，应该是没有问题的了。真可谓“辛辛苦苦几十年，一夜回到解放前！”此话怎讲？我们党几十年的倡导、建国以后一直遵循的“大公无私”、雷锋精神、“人民的利益高于一切”，等等，早已为赤裸裸的拜金主义、享乐主义、个人奋斗所取代。我不知这是一种历史的进步，还是一种人类本性的回归？嫌贫不笑娼！
然而回顾历史，中国历代知识分子大多是忧国忧民，以天下为己任，以修、齐、治、平为自我约束、自我激励和自我塑造，足为后世垂范。
修齐治平：《四书》中的《大学》里有这样一段话：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐起家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，至知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶民，壹是（都是）皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”
《左传·襄公二十四年》载，叔孙豹把立德、立功、立言看作是“三不朽”，认为“太上有立德，其次有立功，其次有立言（劝诫功能的语言）。”这是修齐治平的重要理论来源。孔子把立德和立功都统一到“仁”上来，倡导“志士仁人，无求生以害人，有杀身而成仁。”
修、齐、治、平，其中修身是做人的关键。修身就是修养身心，就是指道德上的自我约束、自我完善。修身包括三个层面，即志向、人格（个人的道德品质）和道德。一个人要有远大的志向，伟大的胸襟抱负；很难想象，一个私欲极重、鼠窃狗偷、道德低下的人会有远大的抱负。孔子强调了人格的力量，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”屈原有“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，以示对真理的不懈追求。曹操在其《龟虽寿》的名篇中有：“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”的壮志豪情；我在此顺便提一下，历史上的曹操与戏剧中的“白脸曹操”是不同的，曹操是被罗贯中丑化了。因为作者们是奉“正朔（shuo）”的。李清照号易安居士，她留有“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”的诗句。（她为什么要思项羽呢？对南宋小朝廷偏安一隅不满。）陆游有：“位卑未敢忘忧国”。这些远大的志向，是中华民族持久发展的内在动力。
但是，远大的志向是需要高尚的人格和道德作为保障的。所以孟子才提倡一个有人格操守的人，应该是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。人应该活的有尊严，决不能苟且偷生，毫无廉耻。当生命与道义只能取其一时，宁可“舍生而取义”。
在人格与道德的修养中，必然造就中国知识分子一方面以天下为己任，忧国忧民，有着强烈的社会责任感和使命感，这方面的例子实在不胜枚举，包括“五四运动”和“四五运动”，无不体现出人的主体性；另一方面，则必然是知识分子注重内在修养，即人格与道德的自我完善。这样就形成了有别于世界其他文化的特色。它造就了一代又一代不为一己之私利，而为天下大同不惜肝脑涂地的志士仁人，并成为鼓舞人们为追求真理而不屈不挠斗争的一种民族精神。
二、以伦理道德为人际关系和社会秩序的纽带
人不是动物。用伦理道德来促进人际关系的和谐，维护社会秩序，是古代中国普遍的、自觉的价值取向和行为准则。正是看到这一点，封建统治阶级除了使用镇压、即封建律条的一手之外，还重视教化，用伦理道德来约束人们的行为。
孟子首创“五伦”之说。他认为：“人之有道也（人之所以为人），饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契（xie,在此不读qi。传说中商的始祖帝喾之子。曾助禹治水有功，被舜任为司徒，掌管教化。）为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
董仲舒为了与“五行”相配，在孟子已有的“仁”、“义”、“礼”、“智”四德的基础上，又加上了一个“信”字，从而构成了“五常之道”。韩非曾提出“三纲”思想，即“臣事君，子事父，妻事夫”，认为“此天下之道也”。
于是，到了汉代，“三纲五常”已经成为封建统治阶级调整和维护封建社会人际关系和社会秩序的伦理道德规范。此外，还有什么“四维（礼、义、廉、耻）八德（）”之说。客观地讲，这种方式对于教化、规范人们的行为还是有作用的，不然我们就难以理解为什么至今党中央也会提出“八荣八耻”来。说到底就是要改良社会风气。
我们知道，家庭是社会的缩影，社会是家庭的扩展，国家是个大家。所以，国家国家，国和家本为一体。因此在封建社会，老百姓称政府官吏为“父母官”，或“官老爷”；当官的关爱百姓就会被送“万民伞”，被称“爱民如子”、“青天大老爷”。“君为臣纲”，直接反映了传统社会“家天下”的专制本质。现在叫“公务员”，但具体到每个人身上还是叫什么处长、主任之类的，仍是官本位。
前面我们讲过，价值取向就是价值判断和价值观的一个结果，那么我们也要对传统伦理道德的价值取向做出判断。可以说，传统伦理道德在历史与现实的实践中产生了复杂的影响。首先，从正面来看，其积极意义是明显的，它有利于社会的和谐、稳定，培养了一代又一代中国人、特别是古代知识分子道义高于功利的情怀，造就了人格上的自我完善和精神上的自我满足。其次，从消极面来看，传统伦理道德不是从平等的角度去维系人际关系和社会秩序，而是体现出上下贵贱、长幼尊卑的严格等级差别，甚至是性别歧视，具有阶级性、专制性和非人性的特点。它扭曲了正常的人际交往和各种社会关系，使人的本质在一定程度上受到异化（德国古典哲学用语。指主体在一定的发展阶段，分裂出它的对立面，变
成外在的异己的力量。），甚至成为精神自由和个性解放的桎梏。这样，我们就不难理解鲁迅在《狂人日记》中为什么要借“狂人”之口来揭露封建社会“仁义道德”礼教的吃人本质了。同时，传统伦理道德重家庭，轻个人；重共性，轻个性；重人际关系的和谐，重折衷与调和，让人丧失个性，不讲原则；愚忠愚孝也被人赏识。反之，对此稍加反抗就要遭受“枪打出头鸟”、“木秀于林，风必摧之”。
三、物质与精神关系中的重义轻利
利益关系是中国思想文化史上的一个重要问题，一对范畴，即所谓“义利之辩”。义，指道义；利，指物质利益，功利。总的来看，传统文化的价值取向是重义轻利。
孔子第一个明确分辨了义利关系，所谓“君子喻（明白、了解、懂得。如“家喻户晓。”）于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“不义而富且贵，于我如浮云”。应该说，孔子是主张义利统一的，但又认为，在义利不可兼得的情况下，应该重义轻利。孟子则把孔子重义轻利的思想绝对化，他说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”他对利的蔑视比孔子更甚，对后世发生重大影响。董仲舒强调“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”宋明理学家干脆提出了”存天理，灭人欲。”
上述可见，“义利”统一实为重视社会利益与个人利益的统一，“重义轻利”实际上是先公利、后私利。历史地看，儒家突出“义”的普遍准则，反对唯利是图，这对于避免利益冲突的激化，维护社会的稳定，确实具有积极意义。但是儒家用道义原则抑制功利原则，又明显地有负面的导向作用。也就是说，功利观念的淡薄，直接抑制了社会的发展。
四、崇古倾向和平均主义（向后看和“大锅饭”）
有一种比较文化的说法：中国人喜欢夸祖宗，美国人则夸自己。夸祖宗就是崇古。崇古和平均主义也是一种重要的价值取向。一般而言，如果继承压倒了创新，就必然表现为崇古倾向。日本学者中村元在他的《比较思想论》一书中认为：“中国人一般都重视过去的事情，有一种尚古主义的保守性，数千年来延续着同一种思想方法。他们的学问是传承性的，自由思想也不够发展。”颇有见解！
继自然崇拜之后，人类社会出现的另一种原始崇拜形式是祖先崇拜。中国传统文化中的许多精神要义，都同崇老尚祖的古***俗密切相关。与这种崇古相联系，在传统文化中，“古”甚至还成为古代重要的行为准则和审美标准，凡是与“古”字相联系的词汇，几乎都成了褒义词，如古人云、古训、古谚、古朴、古典、古风、古拙、古色古香、古迹、古雅、千古等，大多具有肯定的价值。而由于崇古尚祖，于是“孝”也就成了古代中国最根本的政治伦理原则。所以，孝悌应该本源与崇祖尚古。
崇古尚老有利于崇高人格的培养和社会秩序的稳定，在历史上曾起过积极作用；但作为一种文化心理，它是向后看的，它所造成的因循守旧、安于现状、反对变革的怠惰，以及盲目自大等消极影响，也是不可低估的。
现在我们再来了解一番中国传统文化中的平均主义。平均平等的思想，主要表现在追求经济利益上的彼此一致。它在中国历史上
有着悠久的传统。老子早就提出“损有余而补不足”的主张；孔子也曾说过：“丘也闻有国有家者，不患（担忧）寡（东西少）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和（和平安定）无寡，安（国家安定）无倾”（《论语·季氏》）。他把“不患寡而患不均”作为治国安邦的一条根本原则。这不由得让人把当年经济不发达、物质贫乏的“火红年代”与今天经济飞速发展时期人们的心态联系起来比较。当年大家都穷，半斤八两，都心态平衡，相安无事；现在呢，一部分人先富起来了，于是，人们的心态发生了变化，“红眼病”、仇富心理十分严重。再说，继老子、孔子之后，董仲舒看到当时土地兼并严重，以至于“富者田连阡陌，而贫者无立锥之地”的严酷现实，他也力主“调均”、“限民名田（名田：占有田地。）”。
另外，在历史上的历次农民起义中，平均主义还成为鼓动群众造反的主要口号。东汉末黄巾起义军提出了“太平”的口号，太平，即非常公平。唐末黄巢（chao）起义，他自称“冲天太保均平大将军”，打出了“平均”的旗帜。北宋王小波起义以“均贫富”为理想；南宋钟相、杨么起义以“等贵贱、均贫富”为理想。元末农民起义以“杀尽不平方太平”为旗帜；明末李自成要“均田”。太平天国的《天朝田亩制度》则有“四有二无”的社会理想。就连当年的人民公社也有“平均”的思想，比如“一平二调”政策（平均主义、无偿调拨）。
平均主义虽然在一定程度上反映了人类追求平等的本质特征，具有一定的合理性，但它认为只有绝对平均，才算是平等，这实质上是传统社会小农经济的产物，是一种对平等的幻想，是乌托邦。平均主义还是中庸的一种特殊表现，其实质是以平等为价值取向，进而去追求物质利益的均等，而不论你个人能力的大小，也不管你个人对社会贡献的大小，后来竟然积淀为中华民族的一种社会心理，造成创造与竞争精神的萎靡，使人安于现状，甘于平庸。大锅饭、攀比心理严重，以牺牲效率和进步为代价。
第四讲
诸子百家
现在我先提一个问题：何谓“三教九流”？
三教，是指儒、道、佛。九流，是指儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家。后来也泛指宗教、学术中各种流派。还泛指江湖上各种行业的人，含有贬义。
那么，何谓诸子百家呢？诸子，是指各派的代表人物，如儒家的孔子、孟子，墨家的墨子，道家的老子等，也指他们的代表作。百家，指各学派。《汉书·艺文志》根据西汉刘歆的《七略》，把儒家经典列入《六艺略》中，另外在《诸子略》中把先秦至汉初各学派分为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家。百家只是概数，并没有那么多。这里因时间关系，我们只讲儒、道、法、兵几家。
第一节
儒家
中国传统文化的主干是儒、道、佛三家思想，其中儒家思想是核心。因此，要了解中国传统文化首先应了解儒家。
儒家思想也不是一成不变的，而是随着时代的变迁而不断演进的。按照时代划分，大致可以分为先秦儒家思想、汉代儒家思想、宋明理学等若干部分；从先秦到清代，儒家思想也各有侧重；儒家的社会地位也是几经波折，直到清末，儒家最终消亡，推出了历史舞台。
孔子于春秋末期创立了儒家学派，提出了“克己复礼”、“仁者爱人”等一整套对后世产生巨大影响的政治伦理思想体系。战国时期，儒家分为八派，主张“性善论”的孟子学派和主张“性恶论”的荀子学派是最主要的两派。至汉代，儒家思想经过董仲舒的改造而神学化，并由民间的一种学说变为官方的统治意识，取得了独尊的地位。魏晋时期，儒家思想受到了玄学和佛教的挑战，一度衰落。但它的纲常伦理观念有利于封建统治，影响仍然很大。至唐代，孔颖达等人作《五经正义》，儒学再度被罩上了耀眼的光环。宋代，儒学吸收了佛、道思想，更加完善和哲理化，称为“理学”。后来理学发展为“心学”，成为明代的显学。清代，又出现提倡经世致用的“实学”。
儒家思想的理论形态虽然不断改变，但有它共同的基本特征。
一、先秦儒家人伦思想
（一）孔子与儒家学派的初创
儒家思想以孔孟之学为其学术代表，主要有《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孟子》等儒家经典。（待对几部书作注释）
孔子（前551-前479），名丘，字仲尼。仲尼就是排行第二，所以“*”时人称“孔老二”，意在贬低他。春秋末期鲁国（今山东曲阜）人。至今留有“三
孔”（孔府、孔庙、孔林）遗址。幼年丧父，家贫。约30岁时，开始私人讲学，首开私人讲学之风，这是他一生的主要事业。在教育与学习方面，孔子有许多真知灼见：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（别人不了解我，我也不怨恨，这样的人不是君子吗？）“温故知新，可以为师矣。”“学而不思则罔，思而不学则殆。”（只读书而不深入思考就会茫然无所知；只是空想而不读书就会产生疑惑。）“由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（仲由！我教给你知或不知的态度吧！知道的就是知道，不知道的就是不知道，这是最明智的。）孔子曾任鲁国司寇。为了宣传其“克己复礼”的政治思想，在54岁时，他带着弟子周游列国，但在诸侯国那里碰了壁。
孔子晚年致力于教育，并系统整理了《诗》、《书》等古代文献。他又把鲁国史官编的《春秋》加以删修，使之成为我国第一部编年体史书。《论语》是他的弟子和再传弟子整理的孔子言录，载有孔子与弟子间的谈话，是后人研究孔子的基本资料。
孔子主张“有教无类”，相传弟子三千，贤人、即兼通“六艺”者七十二人。孔子死后，儒家一分为八，称为儒家八派。子思（孔子之孙，相传曾受业于曾子。孟子曾受业于他的门人）、孟子两派有承继关系，思想倾向基础一致，自宋代以后被尊为儒家正宗。荀子一派，与子思、孟子的思想有差别，当时也有很大影响。在后来，统治者常常兼用荀、孟儒学以统治人们的思想。
孔子仍未摆脱天命思想；他十分重视礼；仁是他思想的核心。孔子并未完全摆脱传统的天命思想。他有一些很经典的话：“获罪于天，无所祷也。”“五十而知天命。”其实，孔子就人的一生曾做过如下表述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距。”（我15岁立志学习，30岁立足于社会，40岁掌握了各种知识，50岁了解并顺应了自然规律，60岁对听到的事情能融会贯通，70岁可以随心所欲，又不超越礼的准则）。孔子还说过：“生死有命，富贵在天”，君子“畏天命，小人不知天命而不畏也。”
礼起源于宗教仪式，用以表示人们对神灵和祖先的敬意。礼就其实质而言，是肯定和维护宗法制等级森严的秩序的。因此，礼首先是指社会政治制度，其次才是伦理道德规范。《礼记·曲礼》说“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”可见，孔子所鼓吹的礼，是用来维系君君、臣臣、父父、子子的人伦关系的。
孔子关于礼的言论相当多，他所说的礼的基本意思是礼仪、礼制，突出了现实政治的含义，崇敬鬼神的色彩被淡化了。
孔子重视礼，规定“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他还对礼的作用作出解释：“礼之用，和为贵”即礼乐的作用是调和社会各个阶层之间的关系。由于孔子的提倡，礼乐和仁义一样，成为儒家最为重视的根本观念，对中华民族的精神、文化的发展产生了积极深远的影响。
孔子思想的核心是“仁”。仁是指一种美好的品德。在孔子看来，仁是礼的精神支柱；就个人修养而言，恭、宽、信、敏、惠等是实现仁的具体要求；从血缘关系上看，孝悌（ti。朱熹注：善事父母为孝，善事兄长为弟。“孝悌”也作“孝弟”）是为仁之本；从人我关系上看，忠恕是为仁之道。“克己复礼为仁”，就是主张按周礼的等级制度处理人与人的关系。
孔子的仁几乎包含了一切优秀的道德品质。孝与德也包括在仁之中。最后我们在引用一段孔子的名言以共勉吧。子曰：“富与贵，是人之所欲也；
不以其道得之，不处也（是不能接受的）。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎（怎么可以）成名？君子无终食之间违仁，造次（匆忙）必于是，颠沛必于是。”“朝闻道，夕死可矣！”
（二）孟子的仁政说和性善论
孟子（约前372-前289），名轲，字子舆，战国邹（今山东邹城）人，孔子第四代弟子。曾周游列国，做过客卿。其学说被认为“迂远而阔于事情，”后被概括为“迂阔”，即空谈而不切合实际。因此而不被当政者采纳。晚年埋头著述，有《孟子》七章传世。在封建社会被尊为“亚圣”，地位仅次于孔子。这与他母亲的早期教育有关（“孟母三迁”）。
孟子的观点与孔子思想有渊源关系，并有所发挥。孟子提出的“仁政说”和“性善论”，反映出伦理本位的人本主义思想，从而为后来儒家的政治思想奠定了理论基础。
孟子的“仁政”学说，在经济关系方面主张“制民之产”，（制民之产：）反对统治阶级横征暴敛；在政治方面则是一种道德政治的理想，也叫做“王道”，与之相对立的暴力政治则被称为“霸道”。他倡导“以德服人”的王道，力劝诸侯“以德王天下”，着眼于争取民心。
孟子发展了古代“民本”思想，提出了著名的论断：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因此，传统者应善待百姓。那么，统治者又该如何去做呢？孟子在与梁惠王、齐宣王的对话中都给出了答案。他对梁惠王讲：“不违农时，谷不可胜食也；数罟（gu,渔网）不入洿（wu，池塘）池（如果不用太细太密的网到池塘里捕虫），鱼鳖不可胜食也；斧斤（砍木的工具。如“运斤成风”）以时入山林，材木不可胜用也。谷于鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
“五庙之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘（zhi，猪）之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序（古代的学校）之教，申（说明）之以孝悌之义，颁（ban,斑，头发花白）白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不已者，未之有也。”
“狗彘食人食而不知检（猪狗吃了人的粮食而不加以制止），涂有饿莩（即殍）而不知发（„却不知道开仓赈济灾民），人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯（于是）天下之民至焉。”
“庖（pao，厨房）有肥肉，厩（jiu，马棚）有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率（shuai）兽而食人也。（这实在是统治者让禽兽去吃人！）兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶（wu）在其为民父母也？”（让兽类自相残杀，人们尚且觉得憎恶；可是现在作为百姓父母官的人，主持政务时竟然不能阻止禽兽吃人的现象，又算什么百姓的父母官呢？）（《孟子见梁惠王上》）
孟子曾教诲齐宣王说：“挟泰山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”（尊敬自己的长辈，进而推广到尊敬别人的长辈；关心爱护自己的晚辈，进而推广到关爱他人的晚辈。如果有这样的心思，治理天下就会像在手掌中转动东西那么容易了。）
孟子“仁政”学说的基础是性善论。他认为，人的道德修养不但必要，而且可能，是本身就具有的东西。他说：“恻隐之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也（属于仁，下同）；善恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄（shuo,不是由外部授予我的）我也，我固有之也，弗思耳矣（只不过没有思考罢了）。（《孟子·告子上》）
孟子还认为，仁、义、礼、智是为“四端”，即四种道德观念的端绪和萌芽，是处理“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）关系的规范。“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子，伟人也！
（三）荀子的隆礼重法和性恶论
荀子（约前298-前238），名况，字卿，战国末期赵国人。曾在楚为官。免官后授徒著书，后人辑其著述为《荀子》32篇。早在“*”时期，“四人帮”搞了一个什么“儒法斗争史”的全国大讨论，扬法而抑儒。是时，我买了一本《荀子简注》，很认真地学习了一番。其中尤以“劝学”一篇记忆最深：“学不可以已。青，出于兰而青于兰；冰，水为之而寒于水。木直中绳，揉以为轮，其曲中规，虽有槁曝，不复挺者。何也，揉使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。„。”
荀子属于儒家的重要代表，但较为激进，既主张“隆礼”，又要求“重法”，与孟子一派有着明显的区别。所以他的弟子李斯和韩非成为著名的法家代表人物，也就是不足为怪了。
荀子继承了儒家的传统，对道德与法律的互补关系也有一定的认识，主张“隆礼重法”，强调礼在为人、做事、治国方面的作用，认为礼是法的根据、法的总纲，而法是礼的体现、礼的确认。如果只讲礼义，不讲法度，只重教化，不重刑罚，就不足以维护统治。他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）隆礼重法，就使荀子成为政治思想上以儒家到法家的过渡人物。
与孟子不同，荀子主张“性恶论”，他提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的著名观点。其“性恶”论包括三个环节：其一，把人性规定为先天的自然性，即性恶是天生的。荀子论证说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而又疾恶（憎恶）焉，顺是，故残贼（伤害；邪恶、不正派）生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理（礼法）亡焉。”所以，“凡性者，天之就也。”其二，他认为人性与社会规范不相协调。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长（尊长）而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢息者，将有所代（代替尊长）也。夫子之让父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。”其三，认为通过人为努力可以转化所谓“恶”的人性，获得“善”的品质，“人皆可以为尧舜”，从而实现矛盾的转化。
那么，如何来判定“性恶”与“性善”呢？后人认为，“性恶”论否认天赋道德观点的存在；而“性善”论则承认天赋道德的存在。“性恶”论以人类物质生活作为研究人性的出发点，认为社会纷争*是人们追求物质利益的必然结
果；“性善”论是以先天道德观念作为研究人性的出发点，把社会纷争*的原因归结于道德观念的丧失。由此可见，“性恶”论较之“性善”论，包含了更为深刻的内容。当然，这两种人性学说所说的人性都是先天具有的人类本性，而不是现实社会关系中的具体的人性，因而都是抽象的人性。
荀子还有一个十分重要的观点，即“天人相分”、“人定胜天”的理论，比较彻底地否定了传统天命思想。这一理论在他的《天论》篇中有系统的论述。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”至于大自然，也就是天，他的看法是：“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养而成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这段话的大意是：群星相随运转，日月交替照耀大地，四季循环变更，阴阳二气化生万物，风雨普遍施及万物，万物互相调和以共生，各得其滋养以成，万物的生长、变化都是在不知不觉中进行的，这就是神妙。都知道万物是这个样子的，又不知道自然的功能是无形迹可寻的，这就是自然现象啊。荀子对先秦天人关系的争论做了一个很有科学价值的总结，在古代思想史上具有划时代的意义。
二、汉代儒家观念
中华民族思想文化的统一是在秦汉时期，它带有制度化、模式化和程序化的特征。儒家经过董仲舒的改造，由先秦时百家争鸣中的一家变为“独尊儒术”，由民间学说成为官方意识。
董仲舒（前179-前104），西汉名儒，中国思想史上影响重大的第一位经学大师。他刻苦好学，专攻儒家经典《春秋公羊传》，《汉书·董仲舒传》曰：“仲舒少治《春秋》，孝景时为博士，下帏讲诵„„盖三年不窥园，其精如此。”由此完成了经学巨著《春秋繁露》，并应诏进献著名的《天人三策》。
董仲舒对儒学的最大贡献，是提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。他在第三次应诏对汉武帝的策问（有关经义或政事等问题）中，建议“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为汉武帝所采纳。这在当时虽然适应了巩固封建中央集权的需要，但又是继秦始皇“焚书坑儒”之后，文化专制主义的又一个恶例，影响至大至恶。因为，有几种声音总比只有一种声音要好得多。
概而言之，董仲舒学说的特点是，以儒家思想为中心，以奉天法古为旗号，以先王之道为楷模，吸收阴阳五行说，借鉴韩非思想，极力宣扬君权神授，论证儒家的纲常名教，为儒家的理论道德披上神秘外衣，建构了一个以天人感应为核心，以阴阳五行为骨架的神学观念体系。
此外，在以利问题上，他主张道义高于功利，鼓吹“杀身成仁”和安贫乐道，以此来规范人心和维护统治阶级的利益。
三、宋明理学：儒家新型态
宋明理学是儒道释三教合流的产物，大致经历了周敦颐——二程——朱熹——陆九渊——王阳明等理学大师的建构过程。
（一）宋明理学的起源
两宋兴起了理学，理学主要讨论“性（人性）与天道”，也涉及政治、教育、道德、史学、宗教等问题。北宋是理学的形成与初步发展时期，著名理学家周敦颐、程颐、程颢是其代表。南宋是理学进一步发展，以及朱学（朱熹思想）统治地位确立的阶段。朱学在明代有了新的发挥，到清代前期渐趋衰落。
理学的兴起，首先与北宋时期州县学校兴起、书院林立有密切关系。由于学术思想的发展，许多学者要求用新观点注解经书。佛学和道家思想对理学的兴起也有很大作用。理学兴起的又一原因，则是和宋代异族、异国的崛起，政治变革的冲突，社会生活的变迁密切相关的。
书院：书院之名始于唐代。宋代书院尤盛。白鹿、石鼓（一说为嵩阳）、睢（sui）阳、岳麓号称四大书院。创办者或为私人，或为官府。一般选择山林名胜之地为院址。以演习儒家经籍为主，间或议论时政，对当时学术思想发展有一定影响。
前面说过，宋明理学是儒、道、释三教合流的产物，它以儒家思想为主，也吸收了佛学和道教思想。它以“穷理尽性”（穷尽天理和人性）为口号，带有不同于以往的哲理性和思辨性，以及为封建政治服务的自觉性的特点。
理学的开山祖师是濂溪学派的奠基人周敦颐（1017-1073）。他曾做过地方官，晚年在庐山下筑“濂溪书堂”，潜心学问，创立了理学思想体系。其著作流传至今的有《太极图说》、《易通》，还有一些诗文如《爱莲说》、《曲赋》等。周敦颐的“太极”说，已具备了理学的最高范畴——“理”的基本特征。
关中学派是理学开创阶段的重要派别之一。创始人张载（1020-1077）。其著作仅存《正蒙》、《易说》、《经学理窟》等。世称横渠先生。张载的伦理思想，是在北宋的重整伦常纲纪，拯救理论危机的新儒学运动的推动下形成和发展起来的。当时，儒家的伦理思想面临着理论上的危机。这一方面是由于汉唐时期佛、老思想“炽（chi）传天下,”佛、老的精于哲学思辨而流于空虚寂灭的特点，与传统儒家学说重视人生伦理的理论内涵是直接对立的；另一方面，儒家自身虽然注重伦理实践，但却疏于哲学论证。正是在这种背景下，张载提出了“为往圣继绝学”的理论使命。他在认真研读了释老之说后，否定了佛老的“异端空虚，、“不涉于事”的学说，而志在发扬和继承孔孟的“绝学。”从而形成了对后世产生深远影响的务实求治的学风和躬行礼教的道德风格。因而朱熹称其为“极有功于圣门，有补于后学。”（《朱子语类》卷四）
关学主张学以致用，力图为现实服务。但关学惯于从儒家经典中寻找现成答案，并不能解决现实社会问题，也不为统治者所用。
（二）程朱理学对儒家思想的第二次改造
程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）是兄弟，同授业于周敦颐，人称“二程”，曾因反对王安石变法而被贬。居住洛阳龙门的皋书院讲学，世称洛阳学派。洛阳学派子弟众多，是北宋影响最大的理学派别。
二程哲学体系的核心是“理”或“天理”。程颢说：“吾学虽有所爱，天理二字却是自家体贴（琢磨）出来。”“天下只有一个理”，就是君臣父子夫妇等人伦道德之理。在二程那里，“理”不仅是最高哲学范畴，还是世界的本源，“理在气先”。洛学提倡“存天理，灭人欲”，认为“三纲五常”是大理，是至善的天地之性，与之抗拒的七情六欲，均在扫荡之列。
洛学之著作，二程有《河南程氏遗书》25卷等。后人合刊为《二程全书》。二程的理学思想体系，为朱熹思想的产生提供了理论基础。
南宋时期，以朱熹为代表的福建学派，又称闽学、朱学或考亭学派，它以伦 理观为核心，融儒、道、释为一体，给儒学赋予了哲理性和思辨性，从形式到内容都比较精致，形成以“理”为本的天人合一宇宙观，实现了对儒家的“有功于圣门，又补于后学”的第二次改造。
朱熹（1130-1200），江西人，后迁居福建。19岁中进士，曾做过官。在江西庐山建“白鹿洞书院”讲习经书，宣传理学思想。又在长沙“岳麓书院”讲学授徒。庆元四年（1198），南宋宁宗下诏禁止理学，称“伪学之徒，改视回听”，订立了《伪学逆党籍》，致使朱门门前冷落，许多人甚至不敢以儒者自命。朱熹处于空前孤立境地，仍坚持讲学。死时还在修改《大学·诚意章》。朱死后九年，朝廷解理学之禁，为其恢复名誉，下诏要学者习读朱子著作，将他所注“四书五经”作为科举教材，朱学遂成中国的正宗思想体系。
朱氏一生著述甚丰，并大多保存。主要有《四书集注》、《大学章句》、《中庸或问》、《论语精义》、《孟子要义》等，合称《朱子大全》。他的语录被黎清德编为《朱子语录》140卷。
在朱熹那里，“理”成为至高无上的道德总原则，天理得到了充分的论证。他认为：“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇，为兄弟，为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”因此，遵守三纲五常就是遵守自然法则。
在哲学基本问题（思维与存在的关系）上，他认为理生万物，理在气先。在“理欲之辨”这个问题上，朱熹主张“存天理，灭人欲”。他把人们追求平等自由的权利斥之为“人欲”；他要求女人死了丈夫要“守节”，如果改嫁，便是“人欲”。他赞赏：“饿死事极小，失节事极大”。
总之，朱熹作为宋明理学的集大成者，在当时和后世都产生了巨大影响。所著《四书集注》成为封建社会知识启蒙和开科取士的必读书籍，具有与“五经”同等重要的地位。其社会地位仅次于孔孟。
（三）陆王心学对程朱理学的发展
除了以朱熹为代表的客观唯心主义理学外，还有另一派主观唯心主义理学。所谓客观唯心主义，就是认为先于自然界而存在的某种精神是世界本原的唯心主义。把人的意识看作是可以脱离主体而独立的“客观”实在，如朱熹的“理在气先”。反之，如果认为自己的精神是世界本原的就是主观唯心主义。主观唯心主义把个人的心灵看作是脱离客观物质的唯一的存在，认为客观事物只是个人心灵的产物。比如孟子的“万物皆备于我”，陆九渊的“心即理”和王阳明的“心外无物”。当然，不管主观还是客观唯心主义，对世界的认识都是错误的。
南宋陆九渊及明代的继承者王守仁提出“心外无物”，从而把程朱理学的“心物（知行）观”发展为体系完备的主观唯心主义——“心学”。
陆九渊（1139-1193），人称象山先生，江西人。曾在国子监讲授《春秋》。他一生述而不作（述而不作，谓只阐述前人成说，自己无所创作），著述很少，有《象山先生全集》。
陆氏是心学体系的创始人，他提出了以“心”为本的思想。他认为天理、人理、物理只在人的心中，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。他在承认“理”的至高无上的同时，提出了“心即理”的原则来协调二者的关系。
陆九渊“心本论”的创立，使理学思想体系发生了重大分化，形成了陆学与朱学的对立。朱、陆之间甚至在信州铅山鹅湖寺（信州，今江西上饶）就治学方法问题进行过激烈的辩论，结果是见仁见智，谁也未说服谁。从此，理学分为两大派别。
陆九渊的后学是明中叶的王守仁（1472-1528），字伯安，浙江余姚人。曾筑室绍兴阳明洞，故世称阳明先生。曾任兵部尚书，明代哲学家、教育家。有《王文成公集》，共38卷。
“王学”的产生，实质上是为了从理论上回答明中叶以来日益尖锐的社会矛盾的。他认为：“破山中贼易，破心中贼难。”
王阳明年轻时研读了朱熹的全部著作，想要脚踏实地“格物致知”（研究事物）。（朱子释：“格，至也；物，犹事也。”格物就是接近，接触和直接了解社会事物和自然万物，穷尽事物中的天理。）于是，他就和一位朋友“格”庭前的竹子。结果，友人“格”到第三天就病了，他坚持“格”到第七天也趴下了，当时他十分懊丧。知道五十岁，他终于完成了“心学”的系统，包括“心即理”说、知行合一（认识和实践）说和致良知（达到天良发现）说。受到士大夫们的欢迎。
王阳明同陆九渊一样持“心本论”。他认为，“心外无物”，“心外无理”。一次，他与朋友游山时，朋友指着岩石中的花树问：像你说的，既然“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”他说：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”
王阳明的“致良知”，有两个特点：第一，作为“天理”的“良知”，就在人的心中，不需要向外探求；第二，“良知”人人皆有，圣愚相同。所谓良知，就是“是非之心”。据说，王阳明一个门徒晚上在屋内捉到一个小偷，他对小偷讲了一番“致良知”的道理。小偷大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”时值盛夏，王氏门徒就叫小偷脱去了上衣，接着又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”这时小偷犹豫了，说：“这，好像不大好吧？”于是这位高徒就
向小偷大喝：“这就是你的良知。”这说明人人都有良知，良知是他本心的表现。因此，就本性而言，人人都是圣人。所以王氏门徒又习惯于说：“满街都是圣人”。这正是孟子所谓“人皆可为尧舜”，或佛教所言：“人皆可以成佛”。
在王阳明之后，明清之际，在文化专制主义高压之下，知识分子开始醉心于考据。至清末，儒家已走上穷途末路。
第二节
道 家
有位名人曾如是说：如果儒家思想已经彻底满足了人们本能的需要，道教和佛教也就不会有立足之地了。可以说，严格的儒学太正经、太讲情理，太正确了。人有一种隐藏的欲望：放荡不羁，然而儒教却不允许。于是，那些喜欢披发赤脚而行的人，都转向了道教。如果说孔教的人生观是积极的，那么道教的人生观就是消极的。儒教是肯定，道教是否定。儒家宣扬礼教和社会等级，为人类文明和社会约束辩护；道教却强调返归自然，不崇尚人类文化和社会约束。儒教是都市哲学，而道教乃乡村哲学。儒家学说过于现实主义，使人没有多少玄虚和遐想的余地；而道教却为人们提供了虚幻美妙的孩童世界。道家是中国人思想的浪漫派，儒家是经典派。道教使中国人处于游戏状态，儒教使人处于工作状态。这就是为什么每个中国人在成功时是儒家，而失败时则变成道家的原因。
司马迁之父司马谈有一番话，可以作为诠释道家的经典。“其为术也，因（因袭）阴阳之大师，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗绝事，无所不宜，指（又写作“旨”，意思、意图。）约而易操，事少而功多。”
道家是以“道”为最高哲学范畴和终极关怀的一个文化派别。其主要代表人物是老子和庄子。道家文化全面深入地渗透到我国人民的思维方式、民族心理、风俗习惯、文学艺术及社会生活的诸多方面，是中国传统文化的重要组成部分，对世界文化也产生了广泛的影响。
一、先秦道家：老子和庄子
先秦道家的代表人物是老、庄。老、庄所讲的“道”，都是看不见、摸不着、听不到的超感觉的精神性东西，带有神秘的色彩，哲学上属于唯心主义。唯心主义虽然可以通向有神论，但它还是哲学思想而不是宗教。
中国道教产生于东汉。东汉以前，中国有道家而无道教。
（一）老 子
老子（约前571-前472），姓李名耳，字聃，今河南人，道家学派创始人。据说曾任周王朝“守藏室之吏”，掌握史册典籍，后来隐居不仕。他学识渊博，相传孔子曾向他求教过“礼”。著有《老子》一书，因上篇讲“道”，下篇讲“德”，所以又叫《道德经》，有五千字。晚年骑上一头青牛西行，在函谷关遇到镇守的39
关令尹喜，盛情款待，老子在此写下了传世的《道德经》，然后出关，不知所终。
道家是“道德家”的简称，因《道德经》而得名。它与儒家的不同之处异常鲜明。儒家是“入世之学”，主要讲的是政治教化，其作用偏重于社会，就个人而言，偏重于人的品格修养；而道家则是“出世之学”，主要讲的是宇宙人生，其作用偏重于个人，而且偏重于个人的精神层面。
“道”是老子哲学体系的核心，他认为，“道”先于世界万物而存在，即所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。“道”是世界的本源，天地万物都是由“道”产生出来的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
老子是入世的，又是无为的；是民本的，又是天真的。他主张无为的政治，反对有为的政治。“圣人处无为之事，行不言之教。”对于人治，甚至对于文化，他都抱着否定的态度。“治大国若烹小鲜。”“大道废有仁义”。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”
他心目中理想的社会蓝图是：“小国寡民。使有仟佰（器物）之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这是乌托邦式的理想乐园的最早描写，实际上是理想化了的原始社会。也是背历史潮流而动的。先秦道家学说比儒家更保守。儒家复古，只复到西周，道家却想复到“结绳而用之”的远古。
老子认为，只有统治者真正做到清静无为，国家才能长治久安。只有统治者真正做到无为、好静、无事、不欲，老百姓自然会安居乐业。老子“无为而治”的思想对中国政治史产生了巨大的影响。汉初统治者就实行“黄老之治”。秦、隋统治者也都因为背离了这一原则，好大喜功，以至迅速亡国，身败名裂。老子反对暴政，他警告说：“民不畏死，奈何以死惧之。”他还最早提出了“损有余而补不足”的平均思想，有着比儒家更彻底的民本思想。
老子有着深刻的辩证法思想。如柔能克刚的道理，“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”他认为，事物的自身都包含着他物，任何事物都是正与反、肯定与否定的对立统一。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。有的甚至相反相成，所谓“曲则全，枉（曲，不直。矫枉过正。）则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”这些对立统一的关系，都可以物极必反，互相转化，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”
不过，老子生前并未料到，自己在后世会被道教奉为教主，成为“道德天尊”即太上老君。
（二）庄 子
庄子（前369-前286），比老子晚出生二百年。名周，宋国蒙（今河南商丘）人。与孟子同时，家境贫寒，曾居于陋巷，以织履为生，任过漆园吏，道家学派的主要代表，现存《庄子》33篇，其中内篇7篇，乃庄周所作，外篇15篇及杂篇11篇，可能是庄周后学所作。
司马迁在《史记·老子韩非列传》中曾说：庄子于“学无所不窥，然其要本归于老子之言。”庄子全面继承和发展了老子的学说，与老子被后世并称为老庄。
庄子在老子的基础上进一步向本体论的方向迈进，明确指出：“天大地大，没有道大”。（天大地大，没有党的恩情大，河深海深，没有毛主席的恩情深）
庄子的社会观同老子基本相同，从根本上主张治国以道。他认为，一切人为地法律伦理就其本质而言都是与“道”相背离的。只有把财富、地位、名誉一概置之脑后的人，才能达到至贵。庄子社会观的重要贡献在于，他毫不留情地剥去了统治者的神圣光环，还其盗贼的本来面目。指出：“窃钓者诛，窃国者为诸侯。”
庄子吸收了老子的思想，并进一步发挥，形成了自己的思想体系。《逍遥游》、《齐物论》和《大宗师》三篇文章自成一体，构成庄子哲学思想的基础框架。
《逍遥游》是庄子思想的核心。《逍遥游》一文以鲲鹏和蜩（tiáo，蝉的总称）、鸠为例，说明世界文物各有自然之性，只要顺应自性，任其自发而生，就可以逍遥自在，怡然自得。鲲鹏不必因为自己大而傲视蜩、鸠、，蜩、鸠不必因为自己小而羡慕鲲鹏，有所自卑。两者虽有大、小之差，但都可任性逍遥。
庄子的《逍遥游》开出的审美境界影响了中国艺术的发展，《逍遥游》体现的那种逍遥自在的道家风范为历代文人所喜爱，成为中国艺术精神的一大特色。
庄子学识渊博，才思敏捷，又往往标新立异，想象丰富。当时能成为他的谈友的并不多，只有他的辩友惠施。惠施这个人曾在魏国任宰相十几年。《庄子》一书中，记载了二人辩鱼之乐的典故。
一次，庄子与惠施同游河边，庄子看到河里的鱼自由自在地游动，就说：“这些鱼游得这样从容，真是快乐极了。”惠施说：“你又不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子辩曰：“你又不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施说：“我不是你，自然是不知道你了，但你也不是鱼，所以说你不知道鱼快乐，这没错。”庄子说：“咱们从头说起。你先是说‘你怎么知道鱼快乐’这句话，已经承认我知道鱼快乐了，才问我的。我怎么知道鱼快乐——我就是在河水之上知道它的。我现在实际上就是这河水之上的鱼啊！”惠施再也无言以对，只好认输。
庄子对待人生，往往采取顺生乐死、乐天安命的态度，认为一切来之于自然，又复归于自然，不可逆天而动。“鼓盆之戚”这个成语便说明了他的人生态度。《庄子·至乐》篇中记载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕（ji）踞鼓盆而歌。（见《庄子》p182页）
庄子是个伟大的寓言大师。他鲜明的个性和深刻的思想往往通过一个个简短 的寓言故事生动地表现出来。比如，东施效颦、螳臂当车、运斤成风、望洋兴叹等成语典故皆出自庄子之口。
再讲一个庄子与惠施的故事吧。庄子在妻子死后四处游荡，走到梁国。在这里做大官的惠施感到十分不安，担心自己的位子。于是把庄子抓了起来。两位老友就在这种尴尬的场合下见面了。庄子面对危险，却不慌不忙地讲起了一个故事：南方有一种叫鹏鸲（qu）（凤凰一类）的鸟。它吃的是竹实，喝的是清泉，宿的是梧桐树。有一次，它由南海飞到北海，路上遇到了一只猫头鹰，嘴里正叼着一只死老鼠。猫头鹰紧张了，鼓起两只鹅蛋大的眼睛，吼道：“你是来抢我的死老鼠的！”这个故事的寓意再明显不过了。惠子闻言大惭，忙将庄子奉为上宾。庄子见老友醒悟，也就不再深究。随遇而安地在那里住了一段时间，飘然而去。
后来，惠子病逝，庄子闻讯，十分悲痛，他用“运可成风”的寓言，表达了自己失去老友的悲伤。（《庄子·徐无鬼》：“郢人垩（e）漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫（zhuo）之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。比喻手法熟练，技术神妙。”）
二、道家思想在封建社会的演变
在老、庄之后，最负盛名的是稷下黄老学派。战国时，齐国陈氏家族在齐都临淄的稷下开创了一个高等学府，集中了儒、墨、名、法、阴阳和道德六家共“百千人”，研究学术，互相争鸣，有七十六人位列上大夫，史称“稷下先生”，其中处于主导地位的就是道德家。
汉初崇尚道家的大有人在，在朝廷大臣和社会文人中势力很大，可以说是汉初政治的主导思想。汉文帝、景帝、窦太后、曹参、陈平等，都是重要人物。汉初实行“黄老之治”。
西汉皇帝刘安所作《淮南子》一书，是黄老之学的集大成者，代表了汉代道学的最高成就。
现在我们来了解一下魏晋玄学。
魏晋玄学是三国曹魏正始年间，由何晏、王弼开创并盛极一时的哲学思潮，名称来自《老子》的“玄”，就其实质而言，是以道家为本，杂糅儒家思想的哲学流派，其经典理论支柱是“三玄”，即《周易》、《老子》和《庄子》。玄学其宗旨是“贵无”。玄学家们认为：“无”（无名、无形、虚无）是“有”(有名、有形、实有)的根本，是天地万物的精神本源。并提出“上及造化，下被万事，莫不贵无的论点。“贵无”论强调君主“无为而治”的必要。其最高主题是对个体人生意义价值的思考。
玄学家大都是所谓名士。他们以出身门第、容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气。表现为“离经叛道”。中朝的阮籍、嵇康是玄学中的激进派，二人与山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎“游于竹林，号为七贤”。他们纵酒交游，攻击儒家礼法，彻底拥护老庄，而在日常生活中不拘礼法，放浪不羁。如《世说新语》说刘伶纵酒放达，常赤身裸体在室中，人见讥之，他却说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣，诸君何为入我裤中？”他还常乘一辆鹿车，携上一壶酒，使人荷锄而随之，谓曰：“死便埋我。”他们的行为正是道家所主张的去虚伪任自然。
他们以自然为本，以名教为末，他们所说的“自然”，主要是指人性的自然发展，所谓的“名教”，就是指以“正名定分”为主的封建礼教。他们对帝王“宰割天下以其私”的行为表示愤慨，所以主张“越名教而任自然”。因此招来牢狱之灾甚至杀身之祸。嵇康因声言“非汤武而薄周礼”，且不满当时掌权的司马氏家族，遭钟会构陷，为司马昭所杀。
魏晋玄学在中国传统思想文化发展史上占有重要的地位。首先，它克服了汉代经学注经繁琐的弊病，开创了糅合儒道学说的一代清新学风。其次，在方法上，由原来着重于实际运用的经验方法，转变为重视理性思辨的抽象方法，提高了中国古代哲学的思维水平。再次。它提出的“本末”、“体用”、“动静”等范畴，使中国哲学由汉代的宇宙论上升为本体论，标志着哲学发展进入了本体论思辨哲学的新阶段。因此，魏晋玄学在中国传统思想文化史上起着划时代的作用。至于魏晋玄学对中国传统美学的影响也是十分深刻的，它还铸造了中国士人玄、远、清、虚的生活情趣。
唐以后，道家思想没有新的建树，道教的势力却得到了充分的发展。
道教是中国本土最重要的宗教。道教的主要思想渊源有三：一是中国古代的鬼神崇拜；二是战国以来的神仙方术；三是秦汉时期的黄老道。道家的学说为道教提供了理论武器。道教又以它特有的宗教形式，演绎、实践和发展着道家的思想和精神。应该说，道教是道家学说的一种存在形式，但它又不是道家本身。道教内部派系复杂，教义、教规也有区别，同道家的距离也有远有近。从大的方面来看，养性（心性）者最近，炼气者次之，服丹者又次之，符箓者最远。
道教是以道家学说为基本理论，吸收民间信仰和各类方术，以“得道成仙”为目的的宗教。道教作为一个有组织的独立的宗教，是在东汉时期。当时，沛国丰（今江苏丰县）人张陵在鹤鸣山学道，首创“天师道”。陵死，其子衡继之。衡死，子鲁传其业。因为入道都要交纳五斗米，故称“五斗米道”。主要是教人悔过奉道，以符水咒语治病。
符咒：符和咒语的合称。“符指用朱笔或墨笔在纸上画成的似字非字的图形；“咒”是口中诵念的可解或不可解的语句。施术者称符咒可以“驱使鬼神”来实现人的愿望。
东汉时另一个道教教派叫“太平道”，由巨鹿人（今河北平乡）张角创立于汉灵帝时期。张角自称“大贤良师”，在用符水咒语为人治病的同时，组织徒众数十万，后发动了著名的黄巾起义。
太平道和五斗米道都是原始道教。
道教在魏晋时期有了一个较大的发展。主要代表人物是葛洪，代表作是《抱朴子》。该书分内外篇。内篇2十卷（篇），谈“神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪祛祸之事”；是现存体系最完整的“神仙家言”。外篇5十卷（篇），评论“人间得失，世事臧否”，反映了作者内神仙而外儒术的根本方面。在内篇《金丹》、《黄白》等篇里，研究用矿物炼丹药。炼金银，在《仙药》及其他篇中，有用植物治疗疾病的记载，对化学和制药的发展有一定贡献。
南北朝时是道教发展的成熟时期。著名道教人物有北魏的寇谦之和南朝的陆修静、陶弘景（号称“山中宰相”）。寇谦之改革“五斗米教”，创立“北天师教”。参照佛教的戒律和形式，“专以礼拜（仪式）求度为首，而加以服食闭炼。”他对道教的这一改革，使道教由原来的民间宗教一变而成为官方宗教。
唐宋时期，由于统治阶级的大力扶持，道教有了更大的发展，建立宫观二千多处，在炼养服食和符咒科教方面得到长足发展。
金元时，王重阳、丘处机的“全真道”势力最大，倡导儒释道三教合一，性命（人性和生命）双修。金庸所著《射雕英雄传》中的丘处机即来自于此。
明清之际，道教日渐衰落，其间较有名的是张三丰等人。有鉴于道教对中国古代文化影响之巨大和深刻，以至于有不少思想家认为，道教是中国文化根抵之所在。比如鲁迅就曾说过：“中国文化的根柢全在道教，„„以此读史，有许多问题可迎刃而解。”（《致许寿裳》）在他的《小杂感》中，他又说：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中国大半。”许地山说：“从我国人日常生活底习惯和宗教信仰看来，道德成分比儒多。我们简直说，支配中国一般人的理想和生活的，乃是道教的思想。”（《道家思想和道教》）
我们知道，基督教有《圣经》，伊斯兰教有《古兰经》，佛教有《佛经》，那么请问：道教的经典是什么呢？是《道藏》。这是汇集道教书籍的一部大丛书，包罗万象。除了道教的经论科仪而外，有类书，如《太平御览》，有诸子之书，还有《黄帝内经》等医药书，养生之书等等。
世界上三大宗教皆有教主，道教的教主又是谁呢？ 道教尊奉老子为教主，基本信仰就是“道”。道教有三清天，三个最高的神仙。就是：元始天尊、灵宝天尊和道德天尊（太上老君、大脑壳、柱拐、手持药壶）。三清天上有大罗天，三清天下有32天，天外有天。这些天上都住有神仙，地上也有神仙居住，神仙住的地方叫洞天福地，据说地上有36洞天，72福地。
道教有许多修炼方法，如服饵、导引行气，胎息辟谷、存神诵经等等，最主要的是炼丹。孙悟空偷吃了太上老君的金丹，又把他的八卦炉踢翻了。炼丹法分外丹和内丹。外丹是服丹药，许多皇帝为长生不老，服丹而死。内丹是炼精、气、神。
什么叫“辟谷”？辟谷并非什么都不吃，只是不吃粮食，但可以服食药物，饮水浆。道教认为人吃粮食在肠中积成粪便，秽浊充塞，所以不能益寿延年。那么服气辟谷可以减少疾病。
导引行气，或叫吐纳，胎息，就是今天的气功。
“胎息”就是用腹式的深呼吸，息气深入丹田，就像婴儿在胞胎中呼吸，所以叫“胎息”。
自元代以后，道教只有“全真”和 “正一”两大派流传。全真道教徒不结婚，素食，常住宫观清修，称出家道士。正一道徒有家室，不住宫观，可以饮酒食肉，以斋醮(jiao，道士设坛祭神。如诸葛亮“借东风。”)符箓祈福禳灾为业，称在家道士。这两派历代相传，直到现在。
三、道家的理想人格
概言之，就是内倾思维、长生久视和抱朴守拙。也就是顺任自然、长生久视、修性养生、超迈逍遥。
就思维方式而言，老子的人生观是内倾式的。它是通过对人欲望的克制，心灵的净化，来达到人与自然、人与社会的和谐统一。
老子崇尚的人生理想是“长生久视”。长生就是高寿，年龄大视力仍好，才是健康的长寿者。而得道才是真正的有价值的人生。而要得道，就应该拒绝物质和精神的诱惑，满足于清淡简朴的生活。“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”。
庄子的人生观基本上与老子相同，以“道”为坐标，追求清净自然无为。庄子认为，要达到逍遥人生的境界，必须从外、内两个方面进行克制和修养。对外的克制就是人对外在于自身的各种欲望的自觉克制，包括物质享受、名誉地位、知识能力和是非观点等不同的内容和层次。在《庄子·天地篇》中，庄子把“五色乱目”、“五声乱耳”、“五臭熏鼻”、“五味浊口”等视为“生之害”，谁如果追求这些享受，就会失去自在和自由，成为物欲的奴隶。
内修是庄子人生哲学的另一个方面。他认为，要想真正达到与天地精神合而为一，除了摒弃人生的种种诱惑，排除纷纭事实的干扰，还必须修炼内功，达到死而不亡，这是人生近于“道”的最高档次。
尽管儒家也有食无求饱、居无求安，安贫乐道的发愤有为的主张，但它的主题远没有道家鲜明。我是很认同道家的思想的，目前这个物欲横流的社会，你看看把人心都搞成什么样子了？古人云：“无欲则刚”。我也是有着种种欲望的人，所以难成大事！
四、儒家与道家的互补
道家文化与儒家文化，都是中国的本土文化，都是中国传统文化的重要组成部分。那么 儒、道两家是否就是根本对立、水火不相容的呢？当然不是。任何事物都不是绝对的，作为两个不同的文化流派，道家与儒家既有其互相区别、互相排斥、互相对立的一面，又有其互相一致、互相借重、互相补充的一面。
儒家文化是一种伦理型文化和道德型文化。儒家是要人们成为仁人、圣人。老、庄则以道为本源，以道为总则，他们把人看成是宇宙自然中与其他事物平等的一员，人无需一种特殊的道德来规范自己。
是董仲舒的天人感应说，开始了儒、道互补的尝试。到了魏晋玄学，实际上把儒学和道学融合起来。到了宋明理学，则把儒道合一。
可以说，任何一种理论都想作为社会实践的指导思想，儒学和道学也不例外。不过，在先秦，孔孟之道和老庄学说均不为统治阶级所用。
西汉初年，刘邦及文、景二帝均实行“黄老之治”，无为而治，休养生息，从而成就了历史上的“文景之治”。汉武帝“独尊儒术”，但他本人却又非常信奉道术。
唐朝立国之初，就奉老子李耳为远祖，把道教提升到首位，提倡道学，把《老子》一书定为科举加试内容。唐太宗等许多唐代皇帝都是儒道并用的。
宋代帝王对道教和道学也采取友好温和的政策。风流皇帝宋徽宗竟然自命为“神霄帝君”下凡，自封“教主皇帝”。
金元时期，道教十分活跃，在给予承受残酷的民族压迫苦难中的汉族人民以心灵慰藉和寻求安身立命之所等方面都发挥了积极作用。
儒道互补还表现为人格精神的高度熔铸。这种熔铸主要表现在三个方面。概言之，首先是积极进取与自然无为的熔铸；其次是道德实践与精神超越的熔铸；再次是尚刚主动和贵柔主静的熔铸。
第三节
墨、法、兵家文化
春秋战国“百家争鸣”，其中墨家以兼爱为本，关注中下阶层利益，专以救世为其志向；法家则寻求明主贤君以变法，令行禁止，法治天下，以一展其鸿鹄之志；兵家则专论用兵之道，重兵略于谋划，谈天时、地利、人和，论尽古今攻守权谋之术。在儒、道以及墨家、法家、兵家之外，尚有阴阳家、纵横家、名家、杂家、农家等等，因限于篇幅，我们就不能一一道其原委啦！
一、墨家文化
墨家是儒家的反对派。按照孟子和荀子的说法，可能墨家的影响曾一度超过了儒家。《韩非子·显学篇》中有：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”《吕氏春秋·有度》篇也说：“孔、墨之弟子徒属充满天下。”
墨家文化要比儒家文化产生的时代稍晚一些。墨子约生于前480年，与孔子的门徒曾参、子夏等人的出生年月差不多。主要活动年代约在孔子死后和孟子生前这段时间内。
墨家代表小生产者的利益，具有浓厚的功利主义色彩。作为民间学说，它的“显学”地位纵贯整个战国时期；秦统一后，墨家思想由盛而衰；到了西汉中叶，即独尊儒术之后，墨学逐渐湮没，成为“绝学”。
墨子是一名能工巧匠，能制造木制器械，其门人弟子也大多是“农与工肆之人”。（肆si，手工业作坊）墨子和墨家的著作有《墨子》一书。该书现存53篇。墨子有10大主张：兼爱、非攻、尚同、尚贤、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼，使得墨家与儒家彻底分道扬镳。
我们先说“尚同”和“尚贤”。墨子所言“尚同”，就是统一人们的思想、意志和行为。这是有利于社会的稳定和统治阶级的政权巩固的；至于“尚贤”，是反对世袭制度，反对世卿世禄制度下的用人路线，主张打破门第出身贵贱的界限，从各个阶层中选拔德才兼备的贤人，委以重用。他还以古人的事例来证明自己的观点：舜曾是山野村夫，伊尹（商初大臣，曾助汤攻灭夏桀）是厨师，傅说（yue,商王武丁的大臣，原是从事版筑的奴隶）是劳工，但都是一代贤才，被尧、汤、武丁举荐起用为天子、宰相，使天下臻于大治。故此墨子提出：“尚贤之为政之本也。”“官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之。”
再说“兼爱”与“非攻”。这是出于对人民大众的深切同情。墨子认为，天下大患有三，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”人民之所以有“三患”，社会上之所以争斗不息，从深层次看，主要在于人与人之间缺乏爱心。“诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不孝慈；兄弟不相爱，则不和调······”所以必须“兼爱天下之人”，而且要“爱无差等”，也就是不分等级，不别亲疏地爱天下人。
“兼爱”，反映在战争频仍的战国年月里，就是“非攻”了：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”
关于节用、节葬、非乐。在《节用上》篇中，墨子说：“去无用之费，乃圣王之道，天下之大利也。”反对王室肆意挥霍无度。此外，墨子还代言古代圣王节葬的法则为：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉，„„”不可奢靡。对于统治者令乐工演奏音乐，墨子也极其不满：“今王公大人，唯毋（wu，禁止之词。不用）为乐，亏夺（损耗、毁坏）民衣食之财，以拊（fu，击、拍）乐如此多也。”因此他得出结论：“为乐，非也。”（《非乐》篇）以上可见，墨家的节用、节葬、非乐思想，显然是要维护百姓利益的。
现在再谈谈“尚力”和“非命”。墨子提出“强力从事”的著名观点。他认为，人之所以与动物不同，就在于动物只是消极被动地适应自然界，而人呢，则能运用主体的能动性，通过努力去改变客观现状，这的确是一个非常深刻地见解。世间的治乱、安危、贫富、贵贱完全是由人自身努力与否而决定的。墨子主张“尚力”，必然“非命”，即反对唯心主义的天命观，体现出一种无神论的思想。
二、法家文化
法家思想产生并成熟于先秦。就其思想实质而言，它主要是一种专制主义政治理论，是中国传统政治文化的重要组成。在社会转型和文化转型急剧发展的春秋战国时期，法家思想对于当时中国的统一，曾经起了积极的作用。秦统一中国，是法家思想的胜利。秦朝灭亡以后，法家思想声名狼藉，统治者再也不敢公开宣扬法家思想，而是公开宣扬儒家思想，暗中运用法家思想，即实行阳儒阴法（或儒表法里）的治国方略，儒法互补成为自秦以后历代统治者实施的政治哲学模式。
法、术、势是法家思想的基本内容和理论内核。它们具有不同的内容和功能，在维护君主权力和统治秩序方面，起着互为补充的作用。
西汉司马谈在《论六家之要指》中，第一次为法家流派命名，并将它与儒、墨、道、名、阴阳五家同日而语：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”一般认为，法家起源于春秋时的管仲、子产，发展于战国时的李悝、商鞅、申不害、慎到，集大成于战国末期的韩非。清末学者章太炎在《检论·原法》中为法家下定义说：“著书定律为法家。”
真正的法家当属滥觞形成于战国时期的魏相李悝。李悝以法“行之魏国，国以富强”。其所著《法经》六篇，即《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》，为中国古代第一部成文法，现已失传。前四篇是惩办“盗”、“贼”和加以“囚”、“捕”的法律，《杂法》是处罚狡诈、越狱、赌博、贪污、淫乱的法律，《具法》是规定惩罚的加重和减轻的法律。《法经》为后来秦汉法律所继承。后来，其弟子商鞅发展了李悝的法制思想，指出：“法令者，民之命也，为治之本也。”
一般认为，前朝法家分为三派：以商鞅为代表的重法派；以申不害为代表的重术派；以慎到为代表的重势派。
商鞅（约前390-前338），卫国人，公孙氏，名鞅，也叫卫鞅。初为魏相公孙痤家臣，后入秦游说秦孝公，被委以重任，先后两次变法。并因战功封商（今山西商县东南）十五邑，号商君，因称商鞅。他两次变法，奠定了秦国富强的基
础。留有《商君书》二十九篇，今存二十四；又有《公孙鞅》二十七篇，今佚。
商鞅重“法”。他主张严刑峻法，而“仁义不足以治天下”，因此圣明的君主“不贵义而贵法，法必明，令必行”（《商君书·画策》）。同时又认为，治国除刑杀一手，还应有奖赏一手。并且“刑无等级”，不管你地位多高，功劳多大，犯了罪，一律同样惩处，在法律面前人人平等。这就打破了儒家主张的“刑不上大夫，礼不下庶人”的“尊尊”的等级原则，不失为当时一种进步的政治主张。
与商鞅同时的申不害，在韩国为相，辅佐韩昭侯，他重“术”。“术”，就是权术，就是君主用来驾驭群臣，巩固其统治地位的手段。君主要独断，就要善于用“术”。要把自己的意志情感和心理深藏在内心，不可窥测，才能洞见大臣的思想，加以控制。他说：“善为主者，„„藏于无事，窜端匿迹，示天下无为”（《申子·大体》）。这便是“君人南面之术”。“术”的特点是隐蔽，不能让臣子察觉。总的来说，术的主要作用就是“因任而受官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能”（转引《韩非子·定法》）。即君主要经常监督臣下，考核其是否称职，予以奖惩，使能尽忠职守，以加强君主专制。《汉书·艺文志》著录《申子》六篇，现仅存辑录《大体》一篇。
慎到（约前395-约前315）战国时赵人。曾在齐国的稷下学宫讲学，负有盛名。慎到重“势”。“势”就是权势。他认为：“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤”（《慎子·威德篇》）。他重视权势在君主专制中的作用，把君主的权势看作行法的力量，有了权，有了法，一个平凡的君主就可以“抱法处势”，“无为而治天下”。著作现存《慎子》七篇，已不全。
由上可见，前期法家关于法、术、势的思想，在当时，是为了促进新兴地主阶级夺取和巩固政权，它顺应了历史潮流，具有积极意义。然而，法、术、势的思想，说到底是为君主专制服务的，它以崇尚权力和刑罚为特征，具有明显的暴力色彩，以力服天下，是中国传统“霸道”政治的集中体现。
读到法家，如果不说韩非，就像谈到酷吏而不谈武则天时代的周兴、索元礼和来俊臣一样。（《史记》有《酷吏列传》。）大家都知道“请君入瓮”这个成语吧？《资治通鉴·唐则天皇后天授二年》载：“或告文昌右丞周兴与丘神绩通谋（谋反），太后命来俊臣鞫（ju鞫讯，审问犯人）之。俊臣与兴方推事（推事：讨论案件）对食，谓兴曰：‘囚多不承，当为何法？’兴曰：‘此甚易耳！取大瓮，以炭四周炙之，令囚入中，何事不承！’俊臣乃索大瓮，火围如兴法，因起谓兴曰：‘有内状（）推兄，请兄入此瓮。’兴惶恐叩头伏罪。”（后以此成语比喻即以其人之道，还治其人之身。）
韩非（约前280－前233），战国末期哲学家，法家的主要代表人物。出身韩国贵族。与李斯同师事荀卿。曾建议韩王变法图强，不见用。著《孤愤》、《五蠹（dù蛀虫）》、《说（shuì游说，进说）难》等十余万言。据柏杨著《中国人史纲》载：秦王嬴政好读书，他发现了《孤愤》、《五蠹》，反复诵读，佩服得五体投地，叹息曰：“我能见到这些书的作者跟他交游，虽死无恨。”李斯告诉他，作者韩非，是韩国贵族，因为患有口吃的毛病，所以不善于言词辩论，但他的智慧全在他的著作里。于是韩非被邀出使秦国。不久受李斯、姚贾陷害，自杀于狱中。韩非吸收了道、儒、墨各家的思想，尤其有选择地接受前期法家的思想，集法家学说的大成。主张“为治者„„不务德而务法”，“赏厚而信，刑重而必”（《韩非子·定法》）。他称法的制定，应该“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”（《韩非子·难三》）。法的施行，应该“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他综合了商鞅的“法”治，申不害的“术”治，慎到的“势”治，提出以“法”
为中心的“法、术、势”三者合一的封建君主统治术，对后世影响很大。
韩非意识到商鞅、申不害和慎到三人片面强调法、术、势的弊端，说：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”而“势”则是施行“法”和“术”的基础，“势者，胜众之资也。”不掌握臣民生杀予夺的“势”，君主就无法号令天下。
韩非认为，法的主要内容是“赏”与“罚”，这是君主实行统治的两个权柄。他说：“二柄者，刑德是也。„„杀戮之谓刑，庄赏之谓德”（《韩非子·二柄》）。而且力主“法不阿（ē，迎合，偏袒）贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。这是对宗法等级制的否定。
对于申不害的“术”，韩非也加以继承和发展。他说：“术者，藏之于胸中，以偶（偶然）众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”（《韩非子·难三》）。“术”作为君主驾驭群臣的一种手段，藏于心中，连最亲近的人也无法知道。我们百姓也常讲权术、心术，比如人们常说：“画龙画虎难画骨，知人知面不知心；见人只说三分话，不可全抛一片心。”
韩非还继承和发展了慎到的“势”。在他看来，势是实行法和术的基础，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》）。桀虽昏暴，但贵为天子，能控制天下，并非其贤，而是“势众”。君主必须牢牢控制权势。君主的全是好比深渊，臣民好比鱼，君主有了深渊，方能圈臣民与渊中，为己所用。因此，他主张君主要“不养恩爱之心，而增威严之势”。
韩非综合了前期法家的法、术、势的思想，建立了一整套完整的君主专制的政治理论学说。他还讲过：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱”（《韩非子·忠孝》）。这是封建“三纲”的萌芽。著作有《韩非子》。
法家人物因结怨太多，所以结局往往以悲剧告终。比如商鞅、吴起、韩非、李斯。这里我们且以李斯的悲剧结局为例：
李斯（？—前208），楚人，后入秦，初为吕不韦舍人，后被秦王政任为客卿，为秦廷尉（负责司法）。他建议秦王对六国采取各个击破的政策，对秦统一起了较大作用。秦统一后任丞相。他反对分封制，主张焚书，禁私学，以加强专制主义中央集权的统治。前212年，始皇大宴群臣，博士齐人淳于越倡议，主张学古法，分封皇子功臣为诸侯，遭到李斯反驳。他说：“今诸生不师今而学古，以非当世，感乱黔（qián黑色：黔首，古称老百姓）首。„„臣请史官非《秦记》（秦国的编年史）皆烧之；非博士官所职（掌管），天下敢有藏《诗》、《书》百家语者（诸子百家的书），悉诣守尉杂烧之；有敢偶语《诗》、《书》者，弃市；以古非今者族（灭族）；吏见知不举者与同罪；令下三十日不烧，黥（脸上刺字，即墨刑）为城旦。所不去者：医药、卜筮、种树之书。若有欲学法令，以吏为师。”制曰：“可。”前211年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋儒生460余人。这个焚书坑儒的野蛮行为，把孟子学派的儒生大体杀尽，但也促成了秦朝的灭亡。皇位的当然继承人长子扶苏，替孔孟派儒生说话，始皇发怒，使扶苏到上郡（陕西绥法县）监蒙恬军。前210年，始皇出巡，死于途中。李斯怕扶苏即位，自己不得宠信，与韩非派法家宦官赵高用阴谋拥立秦始皇第十八子胡亥为秦二世，伪造遗诏杀扶苏、蒙恬。不久，李斯也被胡亥、赵高所杀。秦失去颇得民心的扶苏与拥有威望的大将蒙恬、丞相李斯，政权落在了“指鹿为马”的胡、赵二人手中。
法家思想与儒家思想一样，同是中国封建社会专制主义政治思想的基础。汉以后的历代统治者，为了独掌大权，实行皇帝个人专制，无不向法家学说寻求妙
方。从外在形式上看，如果说，儒家思想在专制主义政治中扮演牧师职能的话，那么，法家思想则扮演了刽子手的角色。尤需提醒大家注意的是，法家所讲的法制，并非近代意义上的民主政治，恰恰相反，他是为君主专制主义服务的政治学说。这种以镇压为手段的法家思想，与温柔醇厚、以教化为主要特色的儒家思想，互为表里，交互为用，形成了“王霸并用”的态势，对封建统治的发展和完善，起了重要作用。
三、兵家文化
所谓兵家，就是军事家，研究军事的学术派别。代表人物有孙武、吴起、孙膑、尉缭（liáo）、司马穰（ráng）苴（jū）、韩信。
兵家，是战争实践的产物。兵家文化也是中华民族的丰厚文化遗产之一。纵观遗存至今的古代兵书，有《孙子兵法》、《吴子兵法》、《司马法》《孙膑兵法》、《尉缭子》、《六韬》、《唐李对问》、《三十六计》等等。
关于吴起，生年不详，卒于前381年。卫国人。善用兵。初任鲁将，继任魏将，屡建战功，被魏文侯任为西河守。文侯死，遭陷害，逃奔楚国，辅佐楚悼王变法，促进了楚国的富强。悼王死，被旧贵族杀害。《汉书·艺文志》著录《吴起》48篇，已佚。今本《吴子》六篇系后人所托。
孙膑，战国时兵家。齐国人。孙武的后代。大致与商鞅、孟轲同时。曾与庞涓同学兵法，后庞涓为魏惠王将军，忌其才能，诳其到魏，处以膑刑（去膝盖骨），故称孙膑。后经齐国使者秘密载回，被齐威王任为军师。他设计先后大败魏军于桂陵和马陵。主张“战胜而强立，故天下服矣”（《见威王》）。认为采取“营而离之”（迷惑敌人，使之兵力分散），“并卒（集中兵力）而击之”（《威王问》）等方法，寡可以敌众，弱可以胜强。强调了解敌我双方条件的重要性。著有《孙膑兵法》。
至于尉缭，史书记载不多，只知其为战国中期军事家。曾与魏惠王讨论用兵取胜的策略。《汉书·艺文志》兵形势家有《尉缭》31篇，今存24篇。
还有司马穰苴，春秋时齐国大夫，田氏，名穰苴，后官至司马，深通兵法。兵书《司马法》，隋唐诸志误为司马穰苴所作。若按《史记》载，战国时齐威王命大夫整理古司马兵法，而把穰苴之兵法附其中，定名为《司马穰苴兵法》，共150篇，今本仅存5篇。
韩信为大家所熟知。生年不详，卒于前196年。年轻时曾忍受胯下之辱。淮阴（今江苏清江西南）人。初属项羽，不见用，转而投奔刘邦，由此引出“成也萧何，败也萧何”的“萧何月下追韩信”的典故来。即“追韩信”在前，而后在刘邦死后，有人告淮阴侯谋反，吕氏欲召，恐其不就。乃与萧同谋，写信邀他入贺，在未央宫被诛。当然，韩信本来就是流氓；当年楚汉之争时，韩信夺得齐地，派人见刘邦，请封自己为假齐王。刘邦大骂道，我被项籍围困，日夜望你来援救，原来想自立为王。张良、陈平知道这个时候不能得罪韩信，就暗中踢刘邦的脚，刘邦觉悟，改口大骂道，大丈夫立功做真王就是了，做假的干什么。即时派张良去封韩信为齐王。于是韩信便努力攻打项羽。韩信善于将兵，自称“多多益善”，著有《兵法》三篇，今佚。
在纷繁的兵书典籍中，若论其内容的博大精深及其对中外古今的影响之深
