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佛教山居诗
佛教起源于印度，经西域传至中国，在中国思想、文化、艺术等领域都产生了深刻而久远的影响。同时，从佛经由梵语、巴利文、犍陀罗语等语言被翻译成汉语的那一刻起，佛教也开始了“中国化”的进程。实际上，一种外来文化的传播过程，也就是与本土文化相渗透、相作用的过程。当佛教思想渐渐地植入上至皇权贵族、下至平民百姓的头脑中时，智慧的中国人也开始以自己的方式对佛教进行创造和加工。中国又是一个诗歌的国度，诗歌伴随了中国几千年的文明史，承载着中国人内心深处的情感与支撑个体的精神力量。因此有学者认为，佛教的中国化在很大程度上是指佛教的诗化。无论佛教在中国有多少派别，在各个时代的发展有多么不同，其思想宗旨都不出印度佛教的藩篱，而只有承载着佛教思想的文学艺术才最能够代表中国传统文化的作用。如果说印度佛教与中国文化之间的相互吸引与碰撞迸发出的最耀眼的花火，当是以诗歌为代表的文学艺术，那么佛教的中国化、艺术化也必将成为整个佛教史上最华美的乐章。所以，对佛教文学的研究，就成为我们认知佛教与中国文化的一个众要途径。
周裕锴先生在诗歌与禅宗的关系上进行了深入探讨，他指出，禅宗日益抛弃宗教的戒律而指向诗意的审美，这是受中国诗文化熏染的结果；而中国的艺术思维日益由浅直粗糙走向深微精美，在观照、欣赏、构思、表现等方式上发生了深刻的变化，这些都是与禅宗的影响分不开的；虽然诗与禅分属两个不同的文化领域，但在价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、语言表达的非逻辑性、肯定和表现的主观心性等方面却有着相同的内在机制。研究证明，佛教思想的渗入，确实使中国古典文学发生了全新的变化。不过，大多数学者们的目光聚焦于佛教对文学的影响研究，却忽略了文学向佛教的渗透，也很少去问津那些出于宗教目的而创作的诗歌。所以，目前佛教文学的研究主要侧重于受佛教或禅宗影响的如王维、白居易、贾岛、王安石、苏轼、黄庭坚、李贽、袁宏道等一大批士大夫的作品，而对于僧人的文学创作却着力不多。虽然贯休、皎然作为诗僧的代表已经引起了学术界的关注，寒山、王梵志的诗歌研究也取得了相当可观的成果，但是在浩瀚的佛教典籍中，还有大量的佛教诗歌（这里主要指僧人创作的诗歌）落在了我们的视野之外。高僧大德的诗歌与文人的佛教诗歌之间是否存在着本质上的差异，是否也与文人创作一样地精彩纷呈，在时代的变迁中是与文人创作同起伏，还是有着自己的演变规律，对我们来说都是尚未破解的谜团。
在僧人的文学世界中，需要我们去探索和挖掘的问题还有很多，比如，对于佛教诗歌样式，学界就缺乏专门的研究。在佛教文学中，“山居诗”无疑是最常见和最重要的类别之一。大量以《山居诗》为题的作品，散见于灯录、语录、僧传、笔记、类书、僧诗总集等各种佛教典籍中。据笔者统计，唐贯休有山居诗二十四首，宋永明延寿有六十九首，元栯堂益有四十首，无见先覩有七十九首，石屋清珙有一百八十三首，明憨山德清有九十一首，天隐圆修有八十首，汉月法藏有四十首，等等。山居诗在领略佛教诗歌在征引典故、遣词造句、宗教意义、人文精神等方面所具有的独特风貌。
在语录、灯录等佛教典籍中，除了标明《山居诗》《山居偈》的作品之外，还有大量描写居山生活、禅思禅悦的作品，题目或曰《山中》、《住山》、《山中吟》，或另作他题的，甚或无题。廖肇亨先生就将所有描写山居生活的诗歌都纳入了山居诗的范畴。然而笔者考虑到，如果一开始就将研究范围扩大，那么就失去了佛教诗歌类型研究的意义。而且，既然山居诗的创作形成了一种传统，其题目和样式就有了某种内在稳定性，那么山居诗就是独立于《山中》、《住山》、《山中吟》等诗歌而存在的。有的僧人有《山居诗》，同时也有《山中吟》，说明在创作时就没有将山居诗同其它诗歌等量齐观。至于无题诗，若选本中有题作《山居诗》的，如寒山诗均为无题，而《古今禅藻集》选其二十六首，题为《山居》或《山居杂诗》，则列入讨论的范畴，或可从中看出选本所处年代的山居诗观念。
佛教自古就有山居的传统，目的是为了摒除外缘、一心参禅。在《高僧传·习禅篇》中，就有许多关于山居修禅的记载。佛教中与山林关系最为密切的应当算是禅宗了。自初唐四祖道信驻锡黄梅双峰山开始，山居就成为禅宗修行的主要形式之一。关于山居的意义，唐释净觉《楞伽师资记》卷一记载了五祖弘忍与学者的一段问答：
又问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后乃堪为栋梁之用，故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。” 弘忍的回答揭示了佛教山居者的双重身份，一是作为隐逸者，“养性山中”，以远离人间刀斧的伤害，成就“大厦之材”；二是作为修行者，“栖神幽谷，远避嚣尘”，期待有一天会“道树花开，禅林果出”。各时代的山居诗也都是从这两种角度出发，诉说着山林隐逸之逍遥和静悟修行之所得。如贯休诗：
自休自了自安排，常愿居山事偶谐。僧采树衣临绝壑，狖争山果落空阶。闲担茶器缘青嶂，静纳禅袍坐绿崖。虚作新诗反招隐，出来多与此心乖。
晋王康琚《反招隐诗》将居处尘世的隐士与栖身山野的隐士作了高下之分：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”。贯休本欲效仿作《反招隐诗》，然而诗成之后却发现自己还是更加留恋和倾向山林的生活。
与世人的隐逸不同的是，禅僧的隐逸具有宗教的意味。他们常常在山居诗中表现对人生的理性认知，如贯休诗：
业薪心火日烧煎，浪死虚生自古然。陆氏称龙终妄矣，汉家得鹿更空焉。白衣居士深深说，青眼胡僧远远传。刚地无人知此意，不堪惆怅落花前。
《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在禅僧看来，人生本来就是空幻一场，世人却不知此情，肆意追逐利禄功名，给自己平添许多恶业。诗歌否定了世人“称龙”、“得鹿”的人生理想，同时又向世人揭示了人生虚幻的本质，说理的倾向非常明显。
永明延寿这样概括山居诗：“搜玄偈里真风远，招隐诗中野思长”。“搜玄偈”与“招隐诗”揭示了佛教山居诗的双重性质，前者指山居诗的佛教意义——蕴含佛理禅思，后者指山居诗的出世意义——抒发隐逸情怀。同时，“搜玄”与“招隐”也暗示了僧人山居的目的，即修行与隐居，这与弘忍的那段回答不谋而合。
在贯休诗中，“白衣居士”与“青眼胡僧”指维摩诘与菩提达摩，二人是佛门的代表，与“陆氏”和“汉家”显然持有不同的立场，而诗人的褒贬显而易见。在佛教山居诗中，常常强调这种出世与入世的对立，如永明延寿诗：
高才宏略气凌云，世上浮名梦里身。苏氏谩称降六国，韩公休说卷三秦。当朝虽立千年事，古庙唯存一聚尘。毕竟思量浑大错，何如林下养天真。又如无见先睹诗：
春暮山深花木香，咿呜桐角闹村乡。晴潭波暖鱼游跃，古树枝高蔓引长。终日独看松顶鹤，百年谁悟草头霜。闲思往古英豪事，总属人间梦一场。
这些诗表现了出世者对于入世者人生观的深刻置疑。入世者希望建功立业、留名青史，出世者则认为，那些高才宏略、豪气凌云的英雄，虽在当年成就千古功业，而如今存留的也不过是古庙中的一撮尘土。人生百年，不过如草上偶然凝结的清霜，刹那间便会化为乌有。显然，这是释与儒在人生观上展开的一场对话。这样的对话在山居诗中俯拾皆是，如贯休诗：“举世只知嗟逝水，无人微解悟空花”，永明延寿诗：“荣来只爱添余禄，春过谁能悟落花”，石屋清珙诗：“人寿希逢年满百，利名何苦竞趋奔”，汉月法藏诗：“谩夸名德高于岳，谁见桑田变作渊”，等等。在这场对话中，高僧们彻底否定了儒家追求功名的人生理想，同时，也给世人指出了向上一路，即“名利门中难立足，隐藏云水更何之”（永明延寿诗），“寻常阅遍荣枯事，输与空山枕石头”（栯堂益诗），“往来不管功名事，打扫石床留晚霞”（汉月法藏诗）。这种有破有立的方式是山居诗的一个重要特点。那么，僧人忉怛不休地劝诫世人，其最终目的是什么，难道仅仅是劝说世人放弃仕途、隐逸山林？
事实上，奔走于仕途的人也企慕隐逸山林之自在，也会口口声声地宣称要弃官归隐，然而却很少有人付诸行动，如灵澈诗所说：“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”。禅僧对此深感忧虑，于是在山居诗中有：“难是言休便即休，清吟孤坐碧溪头”（贯休诗），“言行相应宜此地，空谈大隐也无端”（永明延寿诗），“世念一毫融不盡，功名捷徑在烟霞”（栯堂益诗）
禅僧看到了文人士大夫终南捷径的曲折意图，也看到了他们“大隐隐朝市”的狡黠心理。吸引文人士大夫的，是儒家求仕、立功的传统观念。若要改变文人的出处态度，就必须彻底否定儒家的人生理想。于是禅僧一遍又一遍地向世人揭示着世界的本质：“幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”（永明延寿诗），“生前利禄随阳燄，死后声名等隙尘”（无见先睹诗），“举世看来汤里雪，向人拈出燄中毛”（汉月法藏诗）。如此“老婆心切”，显然有着更深层的动机与企图。据笔者收集的情况来看，山居诗的作者多为禅门中德高望众之辈。如永明延寿为净土宗六祖，法眼宗三祖，著有《宗镜录》、《万善同归集》等，是五代宋初佛教内部禅教融合思想最杰出的倡导者和实践者。石屋清珙为南岳下二十二世，曾以弘法为重任，大振纲宗，六七年间使元代丛林兴盛。汉月法藏是南岳下三十四世，晚明临济宗的重要人物，独创三峰一派，其后嗣与密云圆悟门下展开长期论争，甚至引得清雍正帝的出面干预，使“密汉之诤”成为禅宗发展史上的特殊案例。正是这些在佛门中享有威望的高僧大德对世人百般劝说着：“事多兴废莫持论，唯有禅宗理可尊”（永明延寿诗），“自空五蕴离诸病，不把千金换一方”（无见先睹诗），“古往今来无药治，如何不早去修行”（石屋清珙），这分明是要世人放弃儒家的人生理想而皈依佛门，成为一个修行者。可见，高僧大德想要改变的不仅仅是文人士大夫的出处态度，还有文人士大夫的世界观。他们在山居诗中以“空”的本质来阐释世界，通过否定儒家的传统观念来树立佛教思想的权威，有为佛教笼络人才以扩大佛教势力之意图。
贯休山居诗曰：“无人与向群儒说，岩桂枝高亦好攀”，可以看出，“群儒”是山居诗创作时预想的读者和表述的对象。然而，如果说佛教山居诗批判和否定的对象仅仅是受儒家思想影响而追逐功名的文人士大夫，那恐怕有失偏颇。如法眼宗永明延寿诗曰：“因兹永断攀缘意，誓与青松作老期”，“禅后不妨敷六义，只图歌出野人情”；临济宗杨歧派北磵居简诗曰：“故人递迭青云去，谁与山人赋解嘲”；云门宗吴山净端诗曰：“自从参徧官僚后，野老无心见贵人”，等等。显然，“野人”、“山人”、“野老”等词都是禅僧的自称。他们以隐者自居，表现着与世俗名利相对抗的骄傲态度，并不仅仅是将自己区别于竞奔荣禄的世人，同时也是在与贪求富贵的僧人划清界限。且看石屋清珙诗：
人寿相分一百年，有谁能得百年全。危如茅草郎当屋，险似**破漏船。流俗沙门真可惜，贪名师德更堪怜。寥寥世道非今古，日把柴门紧闭关。
“流俗沙门真可惜，贪名师德更堪怜”两句，是对佛门中追名逐利现象的叹惋。石屋清珙七绝诗中还有：
黄罗直裰紫伽梨，出入侯门得意时。争似道人忘宠辱，松针柳线补荷衣。
黄罗僧袍紫袈裟，显然已经背离佛门的朴素传统，沾染了世间的俗气。僧人赐紫的传统始自唐武则天时，据宋释赞宁《大宋僧史略》卷下：“僧衣赤黄黑青等色，不闻朱紫。案唐书，则天朝有僧法朗等，重译大云经，陈符命言，则天是弥勒下生为阎浮提主，唐氏合微，故由之革薜称周。法朗、薜怀义九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟银龟帒。”按唐制，三品以上官员朝服方能为紫色。赐紫成为世俗政权给予僧人的最高荣典，同时也使佛门失落了以往的方外人格。汉月法藏的山居诗说得更为明白：
为人若个真逃世，入佛依然更涉名。衣法到传争夺起，修行纔立是非生。纷纷历事空心事，落落无情好世情。是佛是魔都不管，目前何地不均平。如果做不到“落落无情”，即使步入佛门也会陷入名利的纠缠、是非的争夺。可见，禅僧在山居诗中对功名利禄的否定和一再讨论并非仅仅针对尘世中人，还针对着佛门中人，因为佛门中人同样面对世俗的种种诱惑，有能坚守者，如这些山居高僧，也有经不起考验者，如所谓“流俗沙门”。所以，当禅僧反复吟咏着 “名场成队挨身入，古路无人跨脚来”（石屋清珙诗），“头陀真趣在山林，世上谁人识此心”（中峰明本诗），“世上尽言休歇好，不知逢着是阿谁”（汉月法藏诗）时，我们应当洞悉其表述的双重意图。
王维还有《山居即事》、《李处士山居》、《韦侍郎山居》、《韦给事山居》、《过沈居士山居哭之》等诗。在这六首诗当中，“山居”指山居状态的有两首，指山中住所的有四首。这一比例可以大致反映出“山居”对于文人的意义更多的是指山中别业，也说明此时的“山居诗”尚未类型化。以“山居”入题的诗歌在唐代文人中并不在少数。据笔者统计，《全唐诗》中载有263首，其中僧人创作9人47首，道士创作3人7首，文人创作63人209首，时代范围涉及初唐、盛唐、中晚、晚唐各个时期。初唐时有2人2首，盛唐时7人23首，中唐时25人共94首，晚唐时40人共141首，其中晚唐有僧作9人47首，道士作2人4首，创作数量呈递增态势。在文人创作当中，题中“山居”指别业者至少110首，占半数之多。《全唐诗》中另有以“别业”、“山斋”为题者163例，以盛唐时人创作为主，多述山林自在之趣，与以“山居”为题者相似，如祖咏《苏氏别业》： 别业居幽处，到来生隐心。南山当户牖，沣水映园林。屋覆经冬雪，庭昏未夕阴。寥寥人境外，闲坐听春禽。
此外还有韦嗣立《偶游龙门北溪忽怀骊山别业因以言志示弟淑奉呈诸大僚》、贺知章《题袁氏别业》、孟浩然《冬至后过吴、张二子檀溪别业》、祖咏《汝坟别业》、李颀《不调归东川别业》、《题綦毋校书别业》、王维《终南别业》、《辋川别业》、李白《过汪氏别业》、高适《淇上别业》、岑参《早发焉耆怀终南别业》、《过酒泉忆杜陵别业》，等等。唐代别业诗的大量出现，与别业在官僚阶层、尤其是中下层士人中的普及有关。葛晓音先生在《盛唐田园诗和文人的隐居方式》一文中作了详细审慎的探讨，此不赘述。这些别业诗（包括以“山居”为题而意指别业之诗）往往多自然描写，重在表达山林之乐和隐逸之趣，更多地呈现出山水诗的特点，与后来佛教山居诗中少景物描写而多参究领悟的特征迥然不同。
文人们虽然在诗中歌咏着流连山林的喜悦，但事实上很少有人真心栖隐。他们大多是徘徊在京城与别业之间，过着亦官亦隐的生活。因而，别业主要是作为文人暂时的隐居休憩之所。不过，王维对于他的辋川别业还另有安排。据《佛祖统纪》卷四十载：“尚书左丞王维与弟缙，皆笃志奉佛，素衣蔬食。别墅在辋川，甞吟游其间。母丧，表请以辋川第为佛寺。”王维母丧，愿将辋川捐为佛寺，此当安史之乱前五年。安史之乱以后，文人的别业与僧人的关系更加密切。在《宋高僧传》中，多有记载： 至德初，并谢绝人事，杖锡去郡，历于上京，遍奉明师，栖心闲境，罕交俗流。遂入终南，经卫藏，至白鹿，下蓝田，于辋川得右丞王公维之别业。松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇，神交中断。
下山募人营小室，请居之。近山居，前临海令吴贞舍别墅以资之。自兹盛化，参学者众。
大历末，与李源为忘形之友。源父憕居守，天宝末陷于贼中，遂将家业舍入洛城北慧林寺，即憕之别墅也。后隐南岳常乐寺，结茅于山椒，谏议大夫崔公深重其操，因别立方丈……属武宗废教，中衣短褐，或请居戴氏别墅焉。
属会昌四年诏废佛塔庙，令沙门复桑梓，亦例澄汰。乃乌帽麻衣，潜于皇甫氏之温泉别业。
文人士大夫的别业也为禅僧所喜好，成为他们宴坐经行之所，或会昌灭佛后全身避难之处。其实，舍宅为寺的风气在汉末至南北朝时就非常兴盛，不过那时常常是达官贵人将宅第奉献出来作为寺院，少山间别墅,而多城中豪宅。唐代文人将山居供作禅僧修行之用，与别业在文人士大夫中的普及有关，同时还与佛教对文人的影响日益广泛和深刻有着很大关系。尤其是安史之乱后，士大夫济世安邦的理想破灭，需要在佛教中寻找精神的寄托，这使得文人与僧人之间的交流日渐频繁。
寂静清幽的山林不仅可以为文人提供游赏燕息、安顿心灵的惬意居处，也可以为禅僧提供摒除杂念、静心修行的最佳环境，因而山居别业就成了文人与禅僧交流的便利场所。我们可以在中唐以后的文人山居诗中找到大量证据，如钱起《罢章陵令山居过中峰道者二首》之一：“昨日山僧来，犹嫌嘉遁浅”，白居易《山居》：“除却青衫在，其余便是僧”，李德裕《山居遇雪喜道者相访》：“喜君来白社，值我在青溪”，姚合《过李处士山居》：“因病方收药，寻僧始度溪”，李涉《山居送僧》：“失意因休便买山，白云深处寄柴关”，朱庆馀《山居》：“山泉共鹿饮，林果让僧尝”，李频《山居》：“卷书唯对鹤，开画独留僧”，李咸用《题陈处士山居》：“花圃春风邀客醉，茅檐秋雨对僧棋”，崔道融《山居卧疾广利大师见访》：“九天飞锡应相诮，三到行朝二十年”，黄滔《题友人山居》：“更说寻僧处，孤峰上啸猿”，唐求《山居偶作》：“僧教开竹户，客许戴纱巾”，李建勋《宿友人山居寄司徒相公》：“地炉僧坐暖，山枿火声肥”，等等。正是在这样日益密切的交往中，文人对于佛学的领悟愈加深刻，而僧人对于诗歌的兴趣也愈加浓厚，这造就了中唐后诗僧的繁盛，也为僧人向文人借鉴诗歌样式奠定了基础。
至晚唐，出现了僧人与文人唱和的山居诗。如无可有《奉和段著作山居呈诸同志三首次本韵》，唐求有《和舒上人山居即事》，李咸用有《依韵修睦上人山居十首》等。在唐求的诗中，已经将山上、山下判然分为两个世界，如：
败叶填溪路，残阳过野亭。仍弹一滴水，更读两张经。暝鸟烟中见，寒钟竹里听。不多山下去，人世尽膻腥。诗中描写了山林生活的简单幽静，“人世尽膻腥”一句包含了人世间的种种混乱与争夺，也表现出舒上人不愿与世俗往来的心境。李咸用的十首和诗，则已具有后来佛教山居诗说理劝世的风范。如：
云泉日日长松寺，丝管年年细柳营。静躁殊途知自识，荣枯一贯亦何争。道傍病树人从老，溪上新苔我独行。若见净名居士语，逍遥全不让庄生。
不论轩冕及渔樵，性与情违渐渐遥。季子祸从怜富贵，颜生道在乐箪瓢。清闲自可齐三寿，忿恨还须戒一朝。好学尧民偎舜日，短裁孤竹理云韶。
春风春雨一何频，望极空江觉损神。莺有来由重入谷，柳无情绪强依人。汉庭谒者休言事，鲁国诸生莫问津。赖是水乡樗栎贱，满炉红焰且相亲。
诗中的山林景色描写明显减少，对人生的理解与感悟成了书写的重点。如“若见净名居士语，逍遥全不让庄生”句，分明是在表达佛与道之间的内心倾向；“季子祸从怜富贵，颜生道在乐箪瓢”句，则道出功名富贵与简朴生活的孰优孰劣；“汉庭谒者休言事，鲁国诸生莫问津”句，是强调身居林野而与魏阙的隔膜。
咸通年间，李咸用曾与诗僧贯休、齐己、尚颜住洪州西山。贯休《山居诗序》曰：“愚咸通四五年中，于钟陵作山居诗二十四章。”洪州西山与钟陵，今都属江西南昌，是马祖道一和百丈怀海所创洪州禅的兴盛之地。《全唐诗》中还有齐己《答友生山居寄示》、《题郑郎中谷仰山居》诗二首，有尚颜《匡山居》一首。仰山，今江西宜春。匡山，即庐山，今江西九江。几处山林都相距不远，山居诗创作应当是他们在共处山林期间相互切磋交流的结果。修睦上人的十首山居诗今已不存，齐己、尚颜山居诗太少，且不具有代表性，而贯休虽非山居诗的发起者，但其二十四首山居诗却具有典范的意义，标志了佛教山居诗的正式出现。因此，我们将贯休视为佛教山居诗创作史上之开先河者。在1934年初版的忏庵居士的《高僧山居诗》中，即以贯休山居诗为滥觞。
以上分析了佛教山居诗的性质、特点及其缘起，可以看出，佛教山居诗在内容上以劝世说理及歌咏隐逸为主，具有“搜玄偈”与“招隐诗”的双重性质。佛教山居诗否定了世俗的人生观,并为世人指出向上一路，即归隐修行，这种有破有立的表达方式隐含着出世者与入世者之间的深层对话。在这种对话模式当中，高僧们的表述意图不仅仅是劝说那些受儒家思想影响的文人士大夫，还在于讽刺那些贪图世间权力荣华的“流俗沙门”。佛教山居诗是僧人向文人学习借鉴的结果。盛唐时别业在中下层官僚中普及，描写山居生活的别业诗在文人中大量出现，但其性质多为歌咏隐逸的山水诗。文人的隐逸多为官宦生活的一种调节，是兼顾理想与现实的一种方式。中唐以后，文人与僧人的交流日益频繁，而文人的别业又为这种交流提供了便利。至晚唐，僧人在与文人切磋诗艺的过程中开始了山居诗的唱和。他们以理性的眼光去看待人生，以梦幻泡影去解释人生，表现出远离世俗的决绝态度，和与文人截然不同的人生观。
资料来源：佛学研究网
祁伟著《佛教山居诗研究》
山居诗收集
处士卢岵山居
温庭筠
西溪问樵客，遥识主人家。
古树老连石，急泉清露沙。
千峰随雨暗，一径入云斜。
日暮鸟飞散，满山荞麦花
青玉案 被檄出郊题陈氏山居
西风乱叶溪桥树。秋在黄花羞涩处。满袖尘埃推不去。马蹄浓露，鸡声淡月，寂历荒村路。身名多被儒冠误。十载重来漫如许。且尽清樽公莫舞。六朝旧事，一江流水，万感天涯暮。
山 居
偶伴虫声宿野村，晓来拂面气氤氲。
雄鸡昂首英豪甚，啼破东山一片云。
林梢滑过几鸣莺，拂落尘嚣五内澄。
小酌瓜棚乍停箸，痴看细蔓引长藤。老酒蕴香瓜菜鲜，如梭蝙蝠织云烟。
剑南读罢生豪气，蛙鼓无边伴醉眠。
坐看鹰隼逐斜曛，半岭丹枫半岭云。
拾得瀑前金石响，啸吟震落叶纷纷
山 居(一)
天然最富奇，山水两相依。
苦里嬉明月，兴酣做酒诗。
（二）久居山野寂，忧乐谁人知？ 黄犬摇尾伴，提壶斟满杯。
（三）宿鸟掠炊烟，牧童短笛喧。
山居存苦乐，自在我心田。
（四）闲来看电视，兴至读唐诗。
山野难酬志，笔耕不算迟。
（五）山村入画图，凉夜习诗书。
最爱盈盈月，蟾光揽敝庐。
（六）山中又一天，清静度愚年。
避却嚣尘事，无求梦亦虔。
（七）居山无俗想，隔世少灾殃。
笔墨时时近，诗词日日长。
（八）我爱住深山，风光鼎自然。
谴愁贪早睡，籁静速成眠。
（九）山居傍柳溪，翠竹鸟飞啼。
龙砚磨春水，风骚石上题。
（十）独乐谴诗融，吟哦愧未工。
夜阑无入睡，不觉晓窗红。
寄友人山居
黄滔
断峤沧江上，相思恨阻寻。
高斋秋不掩，几夜月当吟。
山居八首
（一）常把案牍梦远游，谁料放浪在身秋。羞将白发吟红艳，却放高歌唱短丘。
（二）君问归期忘曰期，醉山醉水醉花蹊。常将客月当家月，每把午鸡作晓鸡。
（三）几树黄莺闹浅湾，长歌短语噪山间。千喉谁叫一时静，为有诗翁踏咏还。
（四）一钩山月钓离情，更有竹笛四五声。不忆笄冠成旅客，自嘲华发作飞蓬。
（五）曾为编外民歌手，也作操弦鼓瑟迷。一夜山庄篝火舞，醉里忘却老征衣。
（六）落荒只为雨匆匆，初霁赤足下短亭。无意躬身观紫绿，又缘旧路找鞋踪。
（七）谁抛珠玉落银盘，轻瀑飞来入碧潭。一任苍头敲汛韵，酒酣赤脸饮山泉。|
（八）林深峦静寺钟稀，独枕辉光卧蓼矶。满壑诗心吟故友，中原月朗问荆妻。
山居七律
晨瞰朝霞暮瞰晖，山居不用闭柴扉。
野花灿烂修簧茂，涧水孱爰香蕈肥。
松下抚琴风拂袂，崖边放啸雾沾衣。
人生难得临佳境，对此焉无逸兴飞！
五泄山居
何处神仙宅？幽栖在碧岑。
园葵含暑雨，林屋隐烟氛。
悬瀑崖前泻，浮窗岚气深。
山禽鸣翠谷，地僻远嚣尘。
山居（一作杜光庭诗）郑遨
闷见有人寻，移庵更入深。
落花流涧水，明月照松林。
早秋山居
温庭筠
山近觉寒早，草堂霜气晴。树凋窗有日，池满水无声。
果落见猿过，叶干闻鹿行。
素琴机虑静，空伴夜泉清。
劳劳山居寄呈吴处士
皎然
山事由来别，只应中老身。
寒园扫绽栗，秋浪拾干薪。
题衡阳隐士山居 杜荀鹤
闲居不问世如何，云起山门日已斜。
放鹤去寻三岛客，任人来看四时花。
松醪腊酝安神酒，布水宵煎觅句茶。
毕竟金多也头白，算来争得似君家。
山居诗二十四首
贯休
休话喧哗事事难，山翁只合住深山。数声清磬是非外，一个闲人天地间。绿圃空阶云冉冉，异禽灵草水潺潺。无人与向群儒说，岩桂枝高亦好扳。
难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头。三间茆屋无人到，十里松阴独自游。明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，万种千般逐水流。
好鸟声长睡眼开，好茶擎乳坐莓苔。不闻荣辱成番尽，只见熊罴作队来。诗里从前欺白雪，道情终遣似婴孩。由来此事知音少，不是真风去不回。
万境忘机是道华，碧芙蓉里日空斜。幽深有径通仙窟，寂寞无人落异花。掣电浮云真好喻，如龙似凤不须夸。君看江上英雄冢，只有松根与柏槎。
鞭后从他素发兼，涌清奔碧冷侵帘。高奇章句无人爱，澹泊身心举世嫌。白石桥高吟不足，红霞影暖卧无厌。居山别有非山意，莫错将予比宋纤。
鸟外尘中四十秋，亦曾高挹汉诸侯。如斯标致虽清拙，大丈夫儿合自由。紫术黄菁苗蕺蕺，锦囊香麝语啾啾。终须心到曹溪叟，千岁槠根雪满头。慵甚嵇康竟不回，何妨方寸似寒灰。山精日作儿童出，仙者时将玉器来。筠帚扫花惊睡鹿，地垆烧树带枯苔。不行朝市多时也，许史金张安在哉!
心心心不住希夷，石屋巉岩鬓发垂。养竹不除当路笋，爱松留得碍人枝。焚香开卷霞生砌，卷箔冥心月在池。多少故人头尽白，不知今日又何之。
龙藏琅函遍九垓，霜钟金鼓振琼台。堪嗟一句无人得，遂使吾师特地来。无角铁牛眠少室，生儿石女老黄梅。令人转忆庞居士，天上人间不可陪。
五岳烟霞连不断，三山洞穴去应通。石窗奇支枕疏疏雨，水碓无人浩浩风。童子念经深竹里，猕猴拾虱夕阳中。因思往事抛心力，六七年来楚水东。
尘埃中更有埃尘，时复双眉十为颦。赖有年光飞似箭，是何心地亦称人。回贤参孝时时说，蜂虿狼贪日日新。天意刚容此徒在，不堪惆怅不堪陈。
翠窦烟岩画不成，桂华瀑沫杂芳馨。拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。好鸟傍花窥玉磬，嫩苔和水没金瓶。从他人说从他笑，地覆天翻也只宁。
腾腾兀兀步迟迟，兆朕消磨只自知。龙猛金膏虽未作，孙登土窟且相宜。薜萝山帔偏能湄，橡栗年粮亦且支。已得真人好消息，人间天上更无疑。
岚嫩风轻似碧纱，雪楼金像隔烟霞。葛苞玉粉生香垄，菌簇银钉满净楂。举世只知嗟逝水，无人微解悟空花。可怜扰扰尘埃里，双鬓如银事似麻。千岩万壑路倾奇支，杉桧濛濛独掩扉。劚药童穿溪罅去，采花蜂冒晓烟归。闲行放意寻流水，静坐支颐到落晖。
长忆南泉好言语，如斯痴钝者还稀。
一庵冥目在穹冥，菌枕松床藓阵青。乳鹿暗行柽径雪，瀑泉微溅石楼经。闲行不觉过天井，长啸深能动岳灵。
应恐无人知此意，非凡非圣独醒醒。
慵刻芙蓉传永漏，休夸丽藻鄙汤休。且为小囤盛红粟，别有珍禽胜白鸥。拾栗远寻深涧底，弄猿多在小峰头。
不能更出尘中也，百炼刚为绕指柔。
业薪心火日烧煎，浪死虚生自古然。陆氏称龙终妄矣，汉家得鹿更空焉。白衣居士深深说，青眼胡僧远远传。
刚地无人知此意，不堪惆怅落花前。
露滴红兰玉满畦，闲拖象屣到峰西。但令心似莲花洁，何必身将槁木齐。古堑细烟红树老，半岩残雪白猿啼。虽然不是桃源洞，春至桃花亦满蹊。
自休自已自安排，常愿居山事偶谐。僧采树衣临绝壑，狖争山果落空阶。闲担茶器缘青障，静衲禅袍坐绿崖。
虚作新诗反招隐，出来多与此心乖。
石垆金鼎红蕖嫩，香阁茶棚绿巘齐。坞烧崩腾奔涧鼠，岩花狼藉斗山鸡。蒙庄环外知音少，阮籍途穷旨趣低。
应有世人来觅我，水重山叠几层迷。
自古浮华能几几，逝波终日去滔滔。汉王废苑生秋草，吴主荒宫入夜涛。满屋黄金机不息，一头白发气犹高。
岂知知足金仙子，霞外天香满毳袍。如愚何止直如弦，只合深藏碧嶂前。但见山中常有雪，不知世上是何年。野人爱向庵前笑，赤玃频来袖畔眠。只有逍遥好知己，何须更问洞中天。
支公放鹤情相似，范泰论交趣不同。有念尽为烦恼相，无私方称水晶宫。香焚薝卜诸峰晓，珠掐金刚万境空。若买山资言不及，恒河沙劫用无穷。
