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皖北地区道教发展及其现实意义
梁家贵 张青松
（阜阳师范学院皖北文化研究中心，236041；临泉县一中，236400）
【作者简介】梁家贵（1968—），男，汉族，山东省茌平人，阜阳师范学院皖北文化研究中心教授、历史学博士，主要从事社会史研究；张青松，临泉县一中历史教师。
【内容提要】老子出生于涡淮流域，早期活动也在这一区域。皖北地区是涡淮流域的重要组成部分，这一区域的道教从战国到元代呈持续发展势头，至明代达到顶峰，但至清、民国时期逐渐衰弱。道家文化极大地影响了皖北地区民众的信仰，至今仍具有很强的现实意义和深远的历史意义。
【关键词】皖北地区 ； 道教 ； 道家文化
老子，又称老聃，原名李耳，字伯阳，是我国古代伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人。尽管学术界关于老子故里问题还存在争议，但如提出老子生活于涡（河）淮（河）流域之观点，似乎质疑之声不多。①皖北地区是涡（河）淮（河）流域的一个重要组成部分，因而该区域受到道教的影响较大，称得上是“古代老子道家学说孕生与流播的核心地域”。本文拟就历史时期皖北地区道教发展情况作一梳理，并尝试探讨道家文化的现实意义。
一
上海王振川先生在提交给2008年华东师大举办的“庄子国际学术研讨会”的《漫话中国道家文化圈》一文中首次提出“涡淮道家文化圈”概念，在《老子、庄子故里考辨》一文中再次进行了阐述。但是，王振川先生认为“‘先秦时代道家的文化圈’在今天的亳州市南部的涡阳与蒙城一带”，笔者对此却不敢苟同。笔者认为，先秦时代的“道家文化圈”覆盖涡淮流域，既包括涡阳、蒙城，也包括河南鹿邑。[1]古时涡水北面有涣水，南面有颍水，正如俗语所说“隔河千里远”，那时的河流不仅阻碍了人们行动，也很大程度上减弱了文化的辐射力。这样，就在涡淮流域形成了一个较为独立的文化区域。老子的思想形成有一个过程：从出生到去洛阳做官，这是他思想的产生时期，因勤奋好学，“手不释简”而声名远播，被选入周王室任守藏室史；洛阳做官的十几年是他的思想发展时期；因所管典籍丢失而被罢官，老子返回故里，将所见、所闻、所思、所感系统地加以整理，形成了一个完整的思想体系，这是他的思想成熟期。似乎可以这样说，《道德经》是老子思想的精华，就是在前面三个阶段尤其是第一、二阶段的“厚积”之下，最后“薄发”的。很显然，老子思想的最初传播范围就是在涡淮一带。我们不能因为老子在洛阳做官，就把洛阳作为老子思想的产生地，更不能因为老子在函谷关著写道德经，就把函谷关作为老子思想的发源地。②
涡淮流域在先秦时代雨水充沛、气候适宜、经济发达，民众生活安逸、自给自足，并有力推动了文化发展。近年来的考古发现足以证明这一点。例如，1955年在亳州钓鱼台遗址发掘出西周时期的碳化麦粒，据鉴定，是我国最古老最完整的普通小麦，被称为“中国古小麦”。[2]老子喜爱这里的生活环境、喜爱这里的生活方式，痛恨战争，谴责“天下无道，戎马生于郊”的社会状况，因此由衷地向往那种安逸的、美好的生活。《道德经》第80章云：
小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。生活在同一区域的庄子也发出了同样的声音，如《庄子·马蹄》云：
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。
老庄所说的是一种原始的、自然地、本真的生活图景，恰是先秦时代涡淮流域社会状况、经济状况的真实述说。正是在这样的自然环境、生活环境、社会环境下，涡淮流域诞生了老子、庄子，形成了老庄思想，从而成为道家文化的发源地。也正因为有着如此适宜的气候和土壤，老子思想一旦形成，就迅速在涡淮流域传播，从而形成老子生态文化现象。由此也不难理解，仅在涡河流域不大的范围就有三个太清宫，足以证明老子生态文化的影响力，见下图。[3]
战国至汉代是道教形成时期。据现有资料看，道教传入阜阳市在唐朝开元二十九年（741年）。“道教于唐开元二十九年（741年）传入沈丘（今临泉县）县，全国有正
一、太
一、全真、真大4个宗派，传入本县的是正一道。”[4]
五代初道士陈抟，字图南，自号扶摇子，亳州真源人，举进士不策隐居华山，宋太宗赐号希夷先生。著有《无极图》和《先天图》，认为万物一体，只要超绝万有的“大理法”存在；另著有《指玄篇》言导养和还册之事。陈抟的道学思想对皖北地区道教的发展影响极大。
元代，北方由于王重阳创立“全真道”，以理性学说融贯道、佛、儒三教，还有“真大道”、“太一道”教派的兴起，南方的“净明道”很盛行，这一时期皖北地区道教也发展迅速。颍上县的东华观建于皇庆二年(1313年)，清顺治《颍上县志》载：“元皇庆二年(1313年)道士李清安于县城西关大街，创设“东华观”，以后兵废。阜南柴集五岳庙建于元代中期。史载：“阜南县的道观，有建于元代中期的柴集五岳庙，规模较大，民国时期尚有房28间。清代嘉庆十年建的曹集东岳庙有房11间。”[5]
二
朱元璋建立明王朝后，为提高汉族地位，采取了一系列提高汉文化地位的措施，汉族传统的道教也随之备受推崇。例如，明太祖时道士的最高品级可达食二品官俸，明世宗甚至自号“玄都境万寿帝君”。在统治者的推崇下，道教在城乡各地均有较大发展，修复、重建宫观，清修、符录各得其所。为了管理遍布各地的道教，明代历朝设专门机构管理，京师为道录司，府为道正司，县为道会司（道纪司），皖北地区境内之府、县亦然。皖北地区所建道观数量超过历史上各个朝代。例如，颍州在洪武十八年(1385年)所建的城隍庙，正德九年(1514年)建的白衣楼，万历三十一年(1603年)建的三清观，稍后又建文昌阁，天启年间建的祖师庙，其他还有岳王庙、天后宫等；太和县于洪武初年建城隍庙；颍上县于洪武十八年(1385年)建城隍庙，明洪武十八年(1385年)，县丞孔克耕在城关西大街建城隍庙，以后历经县令及邑人多次扩建重修。以上庙观，均由专职道士主持。这一时期，界首境内建有玉皇庙（前进街）、大觉寺（邴集乡）、白云寺（砖集乡）等道教活动场所，均常以设坛诵经、画符驱邪，还多为亡人做道场超度灵魂等迷信活动。[6]自明代以来，太和道教以城隍庙(在今黉学街路北)为活动中心。著名道士王大庆就在此出家。大庆号野林，城东野林沟人，博学多艺，著有前后《乐道歌》及《浑元肇判集》行世。庙内旧有花戏楼一座，建于明朝，工艺精致。每年清明节，该庙逢香火大会都抬城隍神象出巡，喧闹数日，赶会烧香者达10余万人。至民国15年(1926)，该庙尚有道士9人，土地300亩，收入较好，老道士皆吸食鸦片。
清代，满族统治者崇信佛教、喇嘛教，对道教加以限制，禁绝“聚会念经、执旗鸣鼓，聚众拈香”，甚至规定了“巫师道士跳神驱鬼逐邪以惑民心者处死，其延请跳神逐邪者亦治罪”，道教日渐衰微，宫观破败，道士穷困。[7]皖北地区的道教为了自身的生存，与迷信活动的结合较紧，民间祈祷斋醮之事流行，以符录为主的正一派较戒律众多、以清修为主的全真派活动较多。尽管这一时期皖北地区也建立了一些宫观道院，但规模都不大，主要道教活动多集中在城隍庙、关帝庙、玄帝庙中进行。
民国期间，国民党当局拆寺观，毁神像。各地道教徒为保护其利益，于民国25年(1936年)成立了道教协会，如“民国25年（1936）阜阳道教协会成立，属于今阜南县境内的道士归阜阳道教协会管理。”[8]
民国时期皖北地区虽然还保留了一些宫观及活动，但道教进一步衰落。民国初期，一些道教界人士不甘入清以后的衰败趋势，力图重新扩大影响，发展道教。据安徽省地方志编纂委员会编《安徽省志•民族宗教志》载，这一时期安徽尚存在的宫观庙堂，据民国23～25 年调查的《各县道教宫观表》（缺部分县及齐云山）记载，有192 处，道士1000 余人。皖北地区也不例外。民国33年(1944)，太和道教会与佛教会合并，改称佛道会，释从云任董事长。当时全县有道观7所，道士16人。至民国32年(1943年)，颍上全县信徒不足50人，现寺观已无存，信仰者也逐渐消失。
民国初年，临泉县境尚有12座道教寺观。县城西北泉河南岸东岳庙房舍38间，庙地280亩，道士17人。民国17年（1928年）毁掉神像，改为仓库。道士在土地改革后返俗。[9]
三
有学者从阜阳、亳州境内出土的铜镜入手，分析了其所承载的文化内涵，认为阜阳、亳州地区曾受到道家文化的强烈渗透与作用痕迹，主要包括四个方面：（1）道家修道养生、延年益寿进而实现生命不死愿望的思想；（2）道家神仙信仰与升仙不死思想；（3）道家羽化升天场景的生动模拟与再现；（4）道家文化中的阴阳五行思想。[10]客观地讲，铜镜的使用主要集中于社会中上层，范围是有限的，因而它所承载的道家文化反映的也主要是社会中上层的美好愿望和生活向往。
魏晋以来，皖北地区战争不断，造成了大量的人员伤亡以及财产损失。史料记载，北魏孝昌年间到东魏武定年间的颍州“领郡二十，县四十”，辖区覆盖现在的安徽省西部大部分地区和河南省东部一部分，如此广大的区域，仅“户三千六百一，口一万三千三百四十三。”[11]皖北地区又是自然灾害频发地区。据史料分析，从汉惠帝五年（前190年）至清道光二十年（1840年），淮北地区主要水灾年数为186个，旱灾88个。[12]据统计，从1840年到1938年，该地区间隔不到一年就会出现一次灾荒，可谓“十年九荒”，迫使民众纷纷背井离乡。[13]
中国的小生产者基础十分脆弱，因而特别惧怕遭受天灾人祸的打击。然而，广大民众面对来自天灾人祸的打击却又往往是束手无策的。因此，他们只能不惜花费钱财，或者以“虔诚”的行为去换取神灵的庇护。旧时皖北地区民众盖新房、埋坟，都要请阴阳先生勘地；订婚，先合年命；结婚，择定日子；心有疑虑，便请星相家算命摇课；东西被偷则胡咒乱骂；还有扎草人置路口或绑树上诅咒的；当家有病人，多请神汉、巫婆，跳神下药。当地农村有搬关老爷(关羽)祈雨之风：每当遇着天大旱，民众便集体请神求雨；雨下了，要唱戏还愿。此外，阜阳一带农村人还迷信精、仙显灵：老树会成神，老土井、老沟塘会出仙、出精，被称爷、称奶、称仙姑。一传十，十传百，有老树神、老土井仙、老沟塘仙的地方就能招引成群的农民磕头求药。[14]再如蚌埠市地方志编纂委员会编《蚌埠市志》载，该地区民间有诸多信仰：（1）供奉水大王。因淮河北岸小蚌埠地势低洼，常遭水患，因此镇上大王庙中供有“水大王”，意在镇水。洪水季节，水上漂蛇即被认为是“水大王”，被人们“请”到庙内，置一木匣内，受人烧香叩拜。另外，民众讲话中对许多字音也特别忌讳。例如，对姓陈，改口称“掂不动”或“耳东”，以避开沉船的“沉”音；称“帆”为“篷”，“翻舱”为“转舱”，以避开翻船的“翻”音，因为“翻船折桅”是船家最忌的咒语。（2）求雨。由于季风气候影响，蚌埠一带经常发生旱灾。每逢此时，当地民众便会组织起来，跪拜叩头，呼天抢地反复祈求，以感动皇天，降恩赐雨。这在解放前是经常举行的。每逢西南风持续数日，气候干热，居民区内常有成年男子穿裤衩，头戴柳圈，拍“纸龙”或“泥龙”，尾随裸身男孩，打小锣小镲，结成队伍串游街头巷口，并跪下对天磕头，祈求降雨。另外，也有不少市民、乡民到土地庙求雨。（3）扫晴。解放前，每遇久明不晴，城里一些独生女家庭，常让女儿用秫秸瓤和彩纸做成小人，称为“扫晴娘娘”。“扫晴娘娘”一手执扫帚，一手拎撮箕，悬挂屋檐下，任其随风飘动，以示扫晴。晴天后，将“扫晴娘娘”取下，陪上些黄裱纸一并烧掉，送上天去。（4）烧神佛。解放前，经常出船的渔民传说长淮卫深水窝里住有大老鼋（大鼋精），必须要时常祭祀它，若不祭，轻者捕不到鱼，重者要船翻人亡。祭祀仪式是在船头摆猪头、猪蹄、猪尾代全猪供品，还有大鲤鱼、大红公鸡、五色果子等，上好供品即烧香磕头，祈求大老鼋保佑降福。（5）供大仙。旧时，蚌埠一带民间迷信传说，狐狸修炼成精，为“狐仙”。另将黄鼠狼(黄鼬)也列入大仙，称“黄大仙”。供奉大仙者相信它能帮人除灾消病。邗江公所自修堂内即设“玉仙坛”，供人敬奉。建国后，在部分城乡妇女中仍有信大仙者。
显然，上述信仰将中国传统的民间信仰与道教有机结合起来，成为了广大民众的精神支柱。不仅如此，道家文化博大精深，对于新时期贯彻落实科学发展观、构建和谐社会和促进中国特色社会主义文化建设等都具有很强的现实意义和深远的历史意义，主要体现在以下几个方面。
（一）以人为本，现实关怀。道家重视自然生命，更加注重对生命的关怀，主张生存，主张我命在我不在天的生命主体论。所关注是此岸世界而不同于其他宗教的彼岸世界，讲求“道逆自然，逆反自然”，即“顺则成人，逆则成仙”，体现了民众对美好生活的向往。长生不老是道家的核心，也是民众孜孜以求的归宿。这一理想归宿不仅要通过自我修炼，还要扶危济困、无量渡人，也就是解救万物、拯救全人类的生命，充分体现了以人为本的思想。
（二）道德教化，惩恶扬善。道家宣扬“惩恶扬善”，强调“善”与“恶”的选择。选择了“善”，就是为生命选择了一条光明的去向，而选择“恶”，则使生命坠入了深渊。修身才能修道，修道才能长生不老。显然，道家将道德伦理作为成仙的条件，如此便把道德水准与人的生命归宿结合到一起了。
（三）规范行为，营造和谐。道家主张“天人合一”，“人与物类，皆禀一元之气而得生成。”[15]因此，“天地与我同根，万物与我同体。”[16]也就是要求人与自然和谐相处，善待大自然、敬畏大自然，爱护环境，保护动植物，有助于纠正那种过分强调人天对立的片面观点，自觉调整人类的行为，从而有利于改善人与自然的关系，使之与天地自然相和谐，促进人与自然的和谐和全面发展。道家要求个人注意自己的行为，“多言致穷，不如守中”，对待生活，要明白“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，“知足不辱，知止不殆，可以长久”。对于统治者而言，道家渴望“天下有道，却走马以粪”的社会，谴责“天下无道，戎马生于郊”的社会，希望“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。”要求统治者能够采取措施，抑制两极分化，“天之道其犹张弓欤？下者举之，高者抑之。”又说 “天之道损有余以奉不足，人之道损不足以奉有余。”由此塑造一个人人和睦相处的和谐社会。
此外，道家文化被称为中国养生学的理论源泉，可以从中汲取祛病、健身、延年益寿的养料，诚所谓“以儒治世、以佛治心、以道治身”。
应该说，道家文化博大精深，其现实意义远非上述几点。要使道家文化更好地为现实服务，就必须投入一定的人力和物力、时间加以开发研究，最好的体例是雅俗共赏、针对性强。这种研究成果，可以推向全国乃至世界，但更主要的是在“涡淮道家文化圈”使用，至少要从这里再推向全国乃至世界。换句话说，“涡淮道家文化圈”要产生具有鲜明特色的文化产品，从而大大提高文化品位，增强文化竞争力，而这个文化产品的重要一种就是道家文化的阐释。因此，如何对道家文化阐幽发微，使其更好地为现实服务，便成为地方政府、广大研究人员一个迫切解决的课题。
本文为安徽省哲学社会科学规划项目“元明以降皖北地区社会变迁研究”（编号AHSK11-12D233）阶段性成果
【注释】
①当前关于老子故里问题还存在较大争议，主要有两种观点。一是河南鹿邑说，该说从宋、元以来逐渐兴盛，主要依据是宋真宗在鹿邑太清宫竖立的一块颂扬老子母亲的《先天太后赞》碑。二是安徽涡阳说，该说自上世纪90年代以来提出很多有力证据，影响迅速扩大，主要有郑店村天静宫附近出土的古流星园石碑、九龙井遗址、以及司马光赞颂过的老子石像、东岳庙壁画《老子出关图》、以及相老家“孔子问礼碑”（汉画像石）等，这些文物与史书相关记载完全吻合，因此不少学者认可这一观点。此外，顾宗正根据文献解读和实地考察，撰写《惠济河（古谷水）源流考证》一文，认为“苦县故城就是今安徽省亳州市谯城区牛集镇安溜古城。”
笔者认为，老子故里争议既有客观因素，也有主观因素。从客观上看，年代久远、行政区域的变更、河流水系的变迁、原有建筑物的消失，以及文献资料对古地名、河流等记载的出入，导致人们对老子故里认定出现分歧。从主观上看，主要是由于人们获得的文献资料、文物不同以及解读的角度不同，有的出于非学术性考虑甚至有意曲解、掩盖甚至杜撰等，从而得出不同的结论。因此，老子故里之争不可避免，对此要理性对待。如果为此而相互攻讦，或者“老死不相往来”，甚至起而“哄抢”，大打争夺战，则大可不必。
②笔者曾在老子文化高端论坛上阐述这一观点，见“研老专家梁家贵教授解答听众提问”，老子天地网站，http://www.daodoc.com/。
【参考文献】[1]梁家贵：《研发名人文化资源 服务地方经济社会发展——关于进一步深化老子文化研发的几点设想》，（涡阳）老子文化高端论坛论文集，2011年3月19日。
[2]张企曾：《自然辩证法与农业科学》，《河南农学院学报》1979年第2期。
[3]王振川：《老子、庄子故里考辨》，载梁家贵主编《皖北文化研究集刊》第2辑，黄山书社2010年版，第280页。
[4][9]临泉县地方志编纂委员会编：《临泉县志》，黄山书社1994年版，第437、437页。
[5][8]阜南县地方志编纂委员会编：《阜南县志》，黄山书社1997年版，第505、505页
[6]界首市地方志编纂委员会编：《界首县志》，黄山书社1995年版，第502-503页。
[7]中国道教协会研究室编：《道教史资料》，上海古籍出版社1991年版，第430页。
[10]杨玉彬：《阜阳地区出土“道家文化铜镜”考察》，（涡阳）老子文化高端论坛论文集，2011年3月19日。
[11]《魏书》卷106中，志第6“地形”下。[12]淮北地区“主要水灾表”、“主要旱灾表”，吴海涛：《淮北的盛衰成因的历史考察》，社会科学文献出版社2005年版，第130～150页。
[13]池子华：《中国流民史•近代卷》，安徽人民出版社2001年版，第252页。
[14]阜阳市地方志编纂委员会：《阜阳市志》，黄山书社1993年版，第433页。
[15]《云笈七签》卷五十六，《道藏》第22册，第383页。[16]《海琼白真人语录》卷三，《道藏》第 33册，第129页。
